di DANILO CARUSO
Nel corso dei miei studi su aspetti
mitologici, filosofici, letterari e storici della religione cristiana, ho avuto
già occasione di toccare l’argomento della relazione genetica intercorrente tra
la figura della Madonna e le divinità egiziane antiche Iside e Nut1.
Dopo aver rilevato il contributo della mitologia della terra dei faraoni nella
costruzione dell’architettura statica della teologia mariana, voglio adesso
soffermare il mio sguardo nel merito sopra un altro versante, quello della
mitologia e della filosofia greche, prendendo in considerazione, in linea con
la mia ermeneutica contestuale, il brano contenuto nel Vangelo di Luca 1,26-38,
contenente l’episodio della famosa visita dell’arcangelo Gabriele alla Madonna,
nel quale costui prospetta alla giovane ragazza ebrea la sua prossima maternità
inerente al figlio di Dio. Questo Vangelo, scritto come tutti i testi
neotestamentari in lingua greca antica, risale alla seconda metà del I secolo
d.C., ed è rivolto nella sua dedica d’apertura a un certo Teofilo (a giudicare
dal nome sembra una persona di provenienza non ebraica, e a giudicare dal
significato etimologico c’è da sospettare che si tratti di una figura simbolica
raffigurante l’intero cosmo pagano grecoromano cui da un lato della neonata
propaganda cristiana religiosa si prospettava una proposta di conversione e di
adesione a un culto non solo di matrice giudaica appena sorto). Il
Cristianesimo ha, nel tempo richiesto a vantaggio della sua edificazione
teologica, congiunto il troncone semitico ebraico veterotestamentario con
un’altra sponda di ascendenza semitica. Questa, in particolar modo, è
rappresentata dalla filosofia stoica, dalla quale proverrà il telaio di fondo e
di base della religione cristiana2. Se da un canto, come anticipato,
si trovavano i pagani grecoromani, dall’altro, negli obiettivi di proselitismo
dei cristiani, rimanevano gli originari Ebrei: tali erano le due categorie che
i seguaci di Cristo dovevano cercare di spostare dalla loro parte. La mia
impostazione ermeneutica, che ho più volte applicato a testi biblici
(dell’Antico e del Nuovo Testamento), ha sempre manifestato l’intenzione di
leggere i brani esaminati con lo sguardo intellettuale contestuale alla
comparsa degli scritti analizzati (sia in ebraico che in greco antico, a
seconda della circostanza)3. L’Annunciazione lucana si rivolge con
occhio di riguardo all’uomo greco (di formazione culturale pagana). Procediamo
con ordine nel cammino di evidenziazione dei mattoni concettuali
propagandistici. Ci troviamo subito di fronte uno squisito saluto rivolto a
Maria, di cui si dice immediatamente fosse παρθένος (1,27). Quanto viene subito
dopo (in 1,28) si rivela nevralgico e centrale nel quadro del mio esame.
L’arcangelo Gabriele si rivolge così a Maria: «Χαῖρε, κεχαριτωμένη, ὁ κύριος
μετὰ σοῦ». La prima metà di questa enunciazione costituisce il segmento chiave.
La teologia cristiana patristica porterà subito quel participio perfetto
passivo (vocativo femminile singolare) riferito alla Vergine sopra un preciso
significato che a me appare distorto. I Padri della Chiesa hanno voluto
intendere una concessione divina a Maria (ancor prima dell’incontro con
l’arcangelo: il perfetto indica un’azione con effetti perduranti compiutasi nel
passato; in relazione a simile dettaglio concettuale sono perfettamente
d’accordo). L’interpretazione patristica, secondo me, si sgretola nel momento
in cui noi leggiamo κεχαριτωμένη con gli occhiali intellettuali di un greco
istruito a sufficienza del I secolo d.C. In tal guisa la lettura dei Padri
della Chiesa si mostra “pregiudiziale”: cioè applica una intenzione di
significato costruita a posteriori, e non ancora presente nella lingua greca
del Vangelo di Luca, il quale appunto si avvale dello strumento linguistico con
le sue possibilità coeve. In parole povere l’evangelista Luca non scriveva con
la semantica patristica, bensì con un vocabolario greco antico classico: la
lingua di tale Vangelo è quella letteraria classica, come una obiettiva
contestualizzazione dimostra. Perciò ho preso il “Dizionario illustrato greco-italiano”
di Liddell e Scott (1988) e mi sono documentato innanzitutto sulla semantica
del verbo 1) χαριτόω e sul correlato
sostantivo 2) χάρις (che rileveremo subito in 1,30).
1) Ingraziarsi
qualcuno (operando qualcosa di gradito), compiacere qualcuno; più in
particolare il “Liddell/Scott” ci dà sulle forme passive (il nostro caso:
κεχαριτωμένη, participio perfetto passivo) i significati di “piacere, essere
gradito” (da cui il participio perfetto κεχαρισμένος: gradito, ben accetto,
caro).
2) L’azione di
χαριτόω viene compiuta da soggetto munito di χάρις: questo rappresenta un
termine indicante tra i suoi significati principale bellezza, grazia esteriore,
fascino. In secondo ordine la possibilità sfruttata dalla Patristica di una
condizione personale in seguito a ricezione: quindi una disposizione di
“gratitudine” la quale non si concilia teologicamente con la presunzione di una
“concessione di grazia divina” nei confronti di Maria. In κεχαριτωμένη né noi
né i padri della Chiesa rileviamo una forma di “riconoscenza mariana”,
tutt’altro. Però l’interpretazione teologica patristica non sembra coerente con
nessuna delle originarie dimensioni di χάρις, anzi il “Liddell/Scott” congiura
a mio favore quando di detto sostantivo puntualizza il significato minore di
“piacere tratto da qualcosa”. Per dirla subito: l’evangelista Luca, mediante κεχαριτωμένη, ci sta comunicando che il Dio
neotestamentario ha scelto Maria sulla base di un metro di preferenza tarato
sul pensiero greco classico. Vale a dire che egli ha operato una preferenza
fondata sulla kalokagathìa: nella mentalità della Grecia classica era emersa
l’idea per cui la bellezza fosse virtù nel suo essere riflesso di una bontà
interiore. Dunque Dio nell’Annunciazione lucana non è il concessore di uno
stato di “grazia (privilegio)”, ma si rivela colui che, pensando al pari di un
greco idealista, ha individuato la donna migliore, in previsione del proprio
progetto di nascita del Figlio, in seguito a una scelta la quale si mostra al
primo impatto di natura meramente estetica. Però parlo di un’estetica che nel
contesto della kalokagathìa rinvia a un piano non più sensibile (e non
connotato da aspetti squalificanti, come chiarirò meglio a breve), un piano
dell’interiorità personale (nella fattispecie mariana) dove regna la parallela
eccellenza d’animo. Quanto notiamo da tutto questo ragionamento, il quale
rappresenta la sostanza di significato rivolta al lettore evangelico Teofilo,
grazie alla mia ermeneutica contestuale, ci pone nelle condizioni di fare
l’ultimo salto alla volta della copertura semantica di κεχαριτωμένη attribuito alla Vergine. Nell’immagine di Maria nell’Annunciazione
lucana si adombra una Χάρις, una Carite, ossia una delle Grazie (figure della
mitologia greca pagana). Il Cristianesimo ha assemblato diversi strati di
Paganesimo presi qua e là al fine di produrre una magnetizzante architettura
statica agli occhi di chicchessia. Oggigiorno non si mostra nelle capacità di
tutti la perizia di recuperare la sottostante architettura dinamica la quale
rivela attraverso le sue tessere concettuali i bacini da cui sono state attinte
le forme poi proiettate in guisa unificata narrativa. Nel nostro caso, ad
esempio, esistono varie suggestioni mitologiche recuperate nell’ombra. Se il
Dio biblico si presenta quale una divinità solare, uscita dall’archè
rappresentato dall’acqua primordiale, nella cultura greca antica
Pausania affermò che le Cariti erano figlie di Elios e dell’Oceanina Egle.
Inoltre la Carite Aglaia, secondo Esiodo, si unì in matrimonio al Dio artigiano
Efesto: la Maria evangelica era sposa dell’artigiano Giuseppe. Le Cariti
(Grazie) raffiguravano l’ideale di un modello femminile, così come si vuol far
apparire l’immagine della Vergine nell’Annunciazione: le Grazie
nell’immaginario greco (e poi in tutta l’arte successiva) sono state presentate,
svestite. Nulla nel brano lucano ci dà informazione al riguardo sul vestiario
mariano: non so fino a quanto la suggestione mitologica contenuta nel testo si
potesse spingere nell’immaginazione di un lettore grecizzante di quel I secolo
d.C. Fatto sta che χαριτόω qui allude
proprio a una dimensione estetica allargata a un piano etico (kalokagathìa). La
riprova che quanto ho sinora sostenuto sia affidabile la rintracciamo in 1,30,
dove compare il sostantivo χάρις. L’arcangelo Gabriele nel suo esordio (1,28)
si è rivolto a Maria con un saluto “solenne” (traducibile con “salve”) e con un
complemento di vocazione il quale è stato distorto dalla Patristica (in essa “gratia
plena” esprime una visione teologica completamente spiritualizzata e ribaltante
l’originario significato). Possiamo allora volgere la prima metà del discusso
versetto così: «Salve, graziosa fanciulla». Non voglio aggiungere niente sul
modo in cui ὁ κύριος sia stato μετὰ σοῦ (Zeus è nell’ombra). L’uso di χάρις in
1,30 toglie ogni dubbio e spazza via, dal mio punto di vista, qualsiasi
contestazione della mia analisi. Alla scossa Maria viene detto che ella ha
trovato χάρις presso Dio: «Εὖρες [...] χάριν παρὰ τῶ θεῶ». La voce verbale, in
coppia col sostantivo, si rivela la chiave di fondo: abbiamo un indicativo
aoristo attivo, seconda persona singolare. Cosa significa questo? Il trovare
χάριν da parte della Vergine non possiede un esplicito connotato di
prosecuzione temporale dell’effetto il quale sarebbe stato concesso dall’uso
del tempo perfetto. Simile azione pertanto nella sua forma viene svincolata dal
corso temporale: si presenta quale un ritaglio isolato e chiuso in sé. Il che
ci fa comprendere benissimo perché la lettura patristica che ci parla di un
conferimento di (nel senso teologico cristiano) “grazia divina” a beneficio di
Maria crolli al pari di un castello di carte. Non solo il dettaglio del verbo
vanifica l’interpretazione della teologia patristica (sarebbe occorso un
perfetto), ma anche un attento esame del sostantivo ci dimostra che il senso e
la direzione di tutto il discorso, sin dall’inizio in 1,28, si collocano
all’opposto della lettura data dalla Patristica. La χάρις che la Vergine ha
trovato presso Dio non rappresenta affatto l’elargizione divina di un
privilegio spirituale sopra Maria. Mentre ci saremmo aspettati il perfetto
(indicante azione passata con effetti perduranti oltre) in 1,30, a sostegno dei
Padri della Chiesa, abbiamo rilevato un aoristo che fotografa Dio+χάρις. Cioè
la Vergine ha trovato il “favore/piacere” di Dio (specificazione soggettiva) in
virtù della di ella kalokagathìa. In breve: l’ha scelta per la maternità divina
giacché, ma non solo (come puntualizzato), era “bella”. La gestante di Gesù
Cristo non poteva essere altrimenti, e comprendiamo alla perfezione il punto di
vista del redattore evangelico operante dentro una società ancora a maggioranza
pagana e imbevuto di cultura mitologica grecoromana. Ci saranno Madonne che
nell’arte successiva non avranno niente da invidiare alle fashion model. Possiamo
pertanto immaginare che davanti all’arcangelo Gabriele si trovasse qualcuna,
per rendere l’idea estetica, simile a una giovanissima modella4.
Nell’Annunciazione lucana Maria si rivela il motore di tutto. Dio la predilige,
però quale causa efficiente; la Vergine lo fa muovere nella di lei funzione di
causa finale. I padri della Chiesa hanno cancellato a vantaggio della misoginia
e dell’occultamento di simili sfumature il valore originario semantico
dell’Annunciazione. Secondo me, non sono stati scadenti osservatori, bensì
manipolatori dei significati non graditi. La χάρις παρὰ τῶ θεῶ di Lc 1,30
connota un compiacimento (un piacere) maturato in un momento idealizzato,
ritratto in un’istantanea, mediante l’aoristo: è chiaro che quella sensazione
kalokagatica divina fosse circoscritta nel suo momento di coglimento, e che un
perfetto sarebbe stato compromettente per la sua integrità teologica. La
Patristica ha ribaltato di 180° la faccenda nella forma e nella sostanza. Circa
la modalità del concepimento spiegata dall’arcangelo Gabriele alla disorientata
Madonna (1,34) si rimane non poco perplessi davanti al verbo utilizzato per
indicare l’azione dello πνεῦμα ἅγιον nei di costei confronti, il messaggero visitatore
le dice al proposito (1,35): «Ἐπελεύσεται ἐπὶ σε». Non si sta discutendo di una
serena-discesa-dello-Spirito-Santo-sopra-di-lei. Il verbo ἐπέρχομαι (là usato
all’indicativo futuro, terza persona singolare) vuol dire “giungere di
sorpresa, all’improvviso” (con una peculiare sfumatura di significato negativa,
sino a poter indicare “l’attaccare, l’assalire, il colpire, l’invadere”).
Notiamo che non si tratti per nulla di una significazione gentile. L’autore del
Vangelo lucano ha fatto proferire all’indirizzo di Maria simili parole nella
spiegazione del programma di Dio: «[Guarda che] Lo πνεῦμα ἅγιον piomberà su di te [quando meno te lo aspetti]». Sembra un monito
minaccioso piuttosto che una benevola e cordiale comunicazione. Se ci
soffermiamo sopra questa parte di 1,35 abbiamo la possibilità di recuperare
altre dimensioni culturali greco-antiche. Innanzitutto quello che viene volto
con “Spirito Santo” non è ancora la terza persona della Trinità cristiana. Πνεῦμα ἅγιον raffigura un principio
determinante azionato da Dio. Rappresenta la sua capacità di intervenire
sulla realtà materiale. Pertanto, accanto alla sua azione sostanziale (Dio in
quanto causa efficiente), possiamo considerarlo causa formale: appunto il “progetto divino” in moto che si stampa sulla materia informandola. Messa
in luce tale parte concettuale, rimane, e non solo per esclusione, dall’altro
canto la “causa materiale Maria”. Vediamo esattamente l’antica concezione
antropologica e biologica del femminile nel mondo grecoromano: un’incubatrice
materiale del portato attivo maschile. Nella fattispecie della Madonna
individuiamo l’invasione spermatoLOGICA del corpo mariano: da cui la gestazione
che porterà alla nascita del LOGOS incarnato. Qui recuperiamo il fronte stoico
della narrazione, il quale nelle sue radici presocratiche ci illumina sul
significato di πνεῦμα ἅγιον. Dobbiamo vedere questo
come qualcosa di igneo-eracliteo che da Dio può raggiungere l’interiorità delle
persone. Una forza invasatrice e trasformatrice. La
vedremo di nuovo all’opera in 1,41 in azione su Elisabetta: «Ἐπλήσθη πνεύματος ἁγίου ἡ Ἐλισάβετ». Il verbo πλήθω (in una voce dell’indicativo aoristo passivo, terza persona singolare)
vuol dire riempire (in direzione di un soddisfacimento, completamento). Riassumendo
la situazione stoico-aristotelica: nell’Annunciazione lucana Dio si rivela
causa efficiente e formale (Logos eghemonikón), la Vergine si mostra causa
finale e materiale. Abbiamo recuperato quadri di natura filosofica che ci dicono
molto sul redattore e sulla redazione del Vangelo di Luca. Tant’è coerente la
mia lettura che le altre parole di Gabriele seguenti alle sue superiori esaminate
convalidano la mia ermeneutica. Infatti si parla di δύναμις ὑψίστου:
“potenza”, nel senso di forza, dell’“eccelso, altissimo”. Non assomiglia ciò
moltissimo alle attività del primo immateriale motore immobile aristotelico e
dello stoico logos eghemonikón? Ma mettiamo da parte queste cose che ormai
sembrano assodate a beneficio dell’analisi del verbo il quale denota una
seconda azione sempre sopra la Madonna. L’arcangelo le dice: «[Quel soggetto
appena evidenziato] Ἐπισκιάσει [indicativo futuro attivo, terza persona singolare] σοι [dativo
singolare del pronome personale “tu”]». Il verbo ἐπισκιάζω significa
costruito col dativo (e non con l’accusativo, in tal caso: coprire d’ombra,
gettare ombra su): mascherare, celare. Il “Lidddell/Scott” mi pare più
indicativo del Rocci (“Vocabolario greco-italiano”, 1993), che sebbene nella
voce interessata contenga l’exemplum proprio di quanto sto analizzando si ferma
soltanto a riportare la traduzione della Vulgata latina: «Obumbrabit tibi». Il
che non si palesa di nessun aiuto poiché a noi non interessa allontanarci dal I
secolo d.C. per entrare in un contesto posteriore di teologia cristiana più
avanzata. Tale verbo greco, nel suo uso col dativo presente nel nostro caso,
indica il nascondere e l’occultare. Una simile espressione di protezione trova
riscontro nella perfetta analogia di detta voce verbale nella Septuaginta, in
Salmi 90,4, dove il corrispondente verbo ebraico denota l’isolare, il coprire
(in funzione protettiva). In fin dei conti, nonostante messa da parte la
traduzione latina della Vulgata, il “Dizionario illustrato della lingua latina”
di Bianchi e Lelli (1987) riporta tra i significati meno letterali di obumbro
quelli di proteggere e nascondere. Le comuni traduzioni le quali mettono in
risalto il sovrastare di un’ombra, a mio modestissimo avviso, non rendono
facilmente percepibile l’idea di protezione. Mentre l’inquietante valore del
segmento precedente («Πνεῦμα
ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σε») non viene evidenziato se non da un calibrato
esame, il suo seguito («Δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι») rischia di
perdere un compensativo e riequilibrante valore manifestato nell’intenzione
protettiva divina. A proposito di migliore resa del testo originale greco,
voglio affrontare il dettaglio dato dall’arcangelo Gabriele in relazione alla
maternità divina nell’Annunciazione lucana in 1,31. Il messaggero visitatore
così dice a Maria al riguardo nella prima parte: «Συλλήμψῃ ἐν γαστρὶ [υἱὸν]». Analizziamo la voce verbale: indicativo futuro
di un deponente, seconda persona singolare. Significato: quello puramente
letterale è “raccogliere insieme, contenere”. Il “Liddell/Scott” ci informa che
il verbo si trova usato da Ippocrate e Aristotele nell’accezione femminile di
“concepire”: si tratta di una voltura ingentilita di un’immagine misogina
dell’antropologia e della biologia greca antica. In simile verbo ritroviamo
l’idea della donna quale un contenitore che viene riempito: nei casi di Maria
ed Elisabetta l’attore risulta lo πνεῦμα ἅγιον. La cosa che più potrebbe turbare la mentalità dell’uomo
comune di questa moderna società cristianizzata ci proviene dal complemento di
stato in luogo che segue il verbo: «Tu conterrai
nel ventre». Significato letterale principale di γαστήρ è pancia, da cui una
più aggraziata voltura nel caso di maternità con grembo. Ma il greco antico non
si poneva tale problemi di espressione propri di un mondo che ha cercato poi di
emarginare l’antifemminismo. Nell’Annunciazione lucana, anzi, vi è una marcata
sottolineatura di quelle componenti culturali misogine (appartenenti d’altro
lato altresì al cosmo giudaico veterotestamentario). Quanto viene fuori alla
luce della mia analisi contraddice una più avanzata teologia cristiana la quale
a proposito dei modi con cui è stata prospettata e si è attuata la nascita di
Gesù Cristo ha cercato di essere sempre meglio idealista e positiva nella sua
presentazione dell’argomento alla gente comune. Rileviamo, purtroppo, che
l’ermeneutica contestuale scrosta dalla superficie intenzioni di significato
secondo me fuorvianti. Se andiamo a vedere le altre parole di Gabriele che
completano la descrizione della gestazione, ci renderemo conto che quella semantica
esclude il dogma della perpetua, anche post partum, verginità mariana. L’autore
del testo lucano fa dire all’arcangelo rivolto a Maria ciò: «Τέξῃ υἱόν». Il verbo possiede
l’identica forma grammaticale del precedente. Τίκτω, riferito a soggetti femminili, denota l’atto del partorire; la
copertura semantica di questo verbo si rivela così estesa che non solo include
gli animali, ma pure il mondo vegetale. Gabriele dichiara: «Tu partorirai un
figlio [nella stessa modalità standard prevista dalla naturale biologia
animale]». A chi ha scritto non interessava per niente puntualizzare un dogma
di quel genere. Viceversa si è espresso con una semantica la quale lo confuta.
In quel mondo greco-romano del I secolo d.C. la donna in genere veniva pensata
a quel modo che ho evidenziato nel volgere i valori semantici delle parole
contenute nell’Annunciazione lucana. E Maria non ha fatto eccezione: è stata
presentata, sebbene nella veste del femminile idealizzato in quella cultura
(Carite, Grazia), comunque come un soggetto di serie B rispetto alla categoria
dominante, ovunque, del maschile. Dovrebbe sconcertare e non poco, inoltre, il
fatto che il redattore del Vangelo di Luca abbia esplicitamente e platealmente
resa evidente una enorme diversità semantica fra la maternità mariana e quella
di Elisabetta (Lc 1,13). Nel parlare di quest’ultima il suo partorire viene
denotato mediante un verbo diverso rispetto a quello che abbiamo visto
adoperato per la Vergine. La funzione strumentale di costei nel mettere al
mondo Gesù Cristo (un soggetto non umano, divino, di diversa sostanza) è stata
sottolineata dal confronto con la parallela gestazione (sempre miracolosa, però
producente un essere umano sebbene “pieno di πνεῦμα ἅγιον”) di
Elisabetta. Lei «γεννήσει υἱόν», non «τέξῃ υἱόν». Eppure l’azione appare la stessa: il partorire. Il redattore usando il
verbo γεννάω ha inteso denotare una procreazione secondo il proprio genere
(“generare”, appunto): umano da umano. Nella circostanza mariana la
discriminazione ontologica risulta così squalificante per la Madonna che il
contenuto divino da introdurre nel mondo fa sì che le venga associato un verbo
generico privo di spessore spirituale (il suo si mostra un comune animale
fisiologico partorire). Quando la Madonna in Lc 1,38 si proclama «δούλη κυρίου» non fa altro che chiudere il cerchio antropologico femminile: gli
uomini comandano, le donne obbediscono. Δούλη rappresenta il femminile del sostantivo maschile δοũλος: “nato schiavo” puntualizza il “Liddell/Scott” (a differenza di ἀνδράποδον,
“fatto schiavo”). Peggio di così non si poteva fare. Il termine δούλη ci sta a indicare che
Maria non dispone di un’originaria libertà personale in quanto donna, né nell’universo greco-romano né in quello giudaicocristiano. Il compito
femminile in detti contesti si mostra quello di adeguarsi all’autorità
maschile, e così accade nell’Annunciazione lucana, dove la Vergine non protesta
di fronte al progetto a suo carico. Non poteva essere diversamente stanti i
connotati ideologici che hanno generato il testo in esame. A me, che ho parlato
di sadismo presente nella Bibbia e nel Cristianesimo5,
nell’Annunciazione alla Madonna sembra di vedere quell'orizzonte sadico già
indicato. Dal mio punto di vista sussistono elementi alla volta di un
rilevamento di una scena sadista. Un oscuro messaggero avvisa con toni
inquietanti, e compiaciuti (ecco il tocco sadista), una prossima forma di
violenza sessuale (l’azione ex abrupto dello Spirito Santo prospettata non
possiede giustificazione valida o scusante). D’altro canto alle figure degli
abusatori (maschili: Gabriele e Dio, responsabili rispettivamente di violenza
psicologica e di violenza sessuale) si contrappone una conciliante masochista
vittima (così quella costruzione narrativa qualifica Maria al cospetto di un
ponderato scientifico maturo sguardo analitico). Il difetto centrale della
costruzione lucana risulta quello di non concedere facoltà di scelta alla
Madonna. Quel gravissimo deficit socioculturale di allora è rimasto dentro quel
testo, specchio di una cultura ormai non più in vita. Questo però non ci
impedisce di condurre una corretta ermeneutica testuale grazie all’applicazione
sopra la lettura delle categorie mentali le quali accompagnarono quella
redazione. Costituisce distorsione a scapito dell’obiettiva comprensione
l’interpretazione teologica adeguantesi ai propri tempi: l’utile
propagandistico non rientra nella metodologia scientifica. Sulla base del
panorama sociale ebraico, nel I secolo d.C., una ragazza come la Maria
dell’Annunciazione si stima avrebbe potuto avere intorno ai 13 anni. A voler
essere precisi, se trasportassimo questa vicenda in un teatro giuridico
contemporaneo italiano ci troveremmo di fronte un caso penale a cavallo fra
pedofilia e ninfofilia. Non mancherebbero osservatori desiderosi di ricollocare
e di riconsiderare la faccenda storicamente nella propria sede di provenienza.
A costoro si potrebbe suggerire, in aggiunta, di rileggere tutto questo brano
con i parametri socioculturali, linguistici e concettuali dell’epoca cui potrebbero
appellarsi, mettendo mano a 360° a quella realtà attraverso l’approfondimento
globale del greco antico, della filosofia antica, della storia antica. Ho
spiegato sopra che la madre di Gesù Cristo fosse nella mentalità greca una
fanciulla paragonabile a una Carite dacché per il Greco comune di allora non
era concepibile il divino nella sua dimensione più elevata privo di una
connotazione estetica adeguata. La madre del Figlio di Dio non poteva apparire
perciò brutta, doveva necessariamente essere dotata di quella χάρις
strutturantesi nelle facciate kalokagatiche. In virtù di ciò, essendomi
trasferito nel piano dell’analisi junghiana, posso postulare, senza andare
fuori del seminato, una uguaglianza simbolica rivolta all’osservatore greco (o
grecizzante) in base alla quale Maria risulta l’equivalente di una distopica
Afrodite uranica. E mi riferisco direttamente al discorso di Erissimaco presente
nel “Simposio” platonico. Da un punto di vista archetipico (in senso lato: cioè
modello elaborato da un sistema culturale) simile riformulazione dell’immagine popolare
e non filosofica della dea Afrodite descritta nel testo di Platone recupera
moltissimo degli aspetti positivi posti nelle Grazie. Nel contesto lucano che
ho preso in esame simile lettura simbolica junghiana si trasferisce, come
anticipato, sopra un piano distopico, il quale ha declassato il femminile a un
livello di serie B. Ciò non accade in Platone. Infatti la sua Diotima, la quale
incontra Socrate, non riceve una spiegazione da lui, bensì accade il contrario:
è Socrate a retrocedere in serie B6. Quindi risulta legittima la mia
collocazione della Madonna in un’area di distopia, a dispetto dei suoi
requisiti kalokagatici, i quali non sono riusciti a salvarla elevandola al
rango di una Diotima, la “donna libera” (idea aberrante per molti
nell’Antichità, e pure in seguito). Maria è bella e buona, ma rimane δούλη. Rappresenta cioè nella
teologia cristiana delle origini il modello da offrire a
tutte le donne: il che, appunto, definisco distopico. Le virtù mariane espresse
nell’Annunciazione lucana sono ubbidienza e servitù, Diotima nel “Convito”
illumina Socrate. Le differenze sono colossali. Il mio ragionamento su Maria
afrodisia distopica uranica non si ferma a lei dal momento che Erissimaco ci ha
anche parlato dell’Afrodite volgare, denotante gli aspetti meno spiritualizzati
della libido sessuale. Nel nuovo Testamento qual è quest’altra figura che
potrebbe essere associata all’aspetto appena delineato? Si rivela la
“Maddalena/peccatrice”. In lei vengono stigmatizzati gli aspetti deteriori
biasimati da Erissimaco. Riscopriamo, allora, grazie all’introspezione
psicanalitica una presenza filosofica di impronta platonica con, nella
circostanza evangelica, l’utopica negativa dicotomia “Afrodite uranica /
Afrodite volgare”. Per onestà intellettuale, voglio ricordare altri due
studiosi che, come me, hanno proposto analisi alternative alla teologia
ufficiale inerente all’evangelica Annunciazione in Luca. Si tratta degli ottimi
Laura Fezia e Mauro Biglino, rispettivamente nelle loro opere “L’inganno della
croce” (2017) e “Antico e Nuovo Testamento libri senza Dio” (2016). Ciascun
lettore potrà ricercare in modo autonomo differenze e analogie fra le tre
posizioni (tenendo conto che questo mio scritto fa parte di un mio saggio
indicato al principio nelle note: bene leggerlo perché là compare tutto il
resto del mio discorso).
L’Annunciazione
alla Vergine in opere di Dante Gabriel Rossetti e di Antonello da Messina delle
quali ho parlato, assieme ad altre due di diversi autori, nella mia monografia
integrale.
NOTE
Questo testo
(di trentamila battute) è un estratto della mia pubblicazione saggistica
intitolata Ecce Ancilla Domini (di quasi ottantamila), invito a leggere il testo integrale al fine di
approfondire.
1 Vedansi in mie pubblicazioni:
in Note di studio (2016) la parte intitolata Iside e Osiride, Cristo
e la Madonna; in Novità e ripresentazione (2025) l’altra parte Teologia
transumanistica e transgenderista.
2 Per approfondimenti segnalo miei lavori dentro mie opere: in Novità e ripresentazione (2025) il
segmento recante il titolo Il “De providentia”
di Seneca e il Cristianesimo; in Prospettive
rinnovate (2023) l’altro Dall’inno
stoico a Zeus di Cleante alla fondazione del Cristianesimo; in Partita a scacchi (2022) infine Gesù stoico e dionisiaco.
3 Indico un paio di esempi provenienti da miei saggi: in Considerazioni letterarie (2014) la
sezione Antropogonia e androginia nel
Simposio e nella Genesi; in Radici occidentali (2021) la seconda Sul biblico “Cantico dei cantici” e su Gn
1,1.
4 Ho affrontato l’argomento dell’estetica sacra, anche mariana, nella mia
monografia Sindrome dell’arte medievale
(2024), e nella mia pubblicazione Note di
studio (2016) dove ho parlato de La
Madonna del latte in trono col Bambino di Jean Fouquet (nella parte
intitolata La Madonna “pneumatica” e
Lenina Crowne).
5 Circa questo aspetto,
che ho toccato varie volte, invito a leggere la mia monografia De Sade et
quid “Squid game” docet (2025) all’interno della quale il corredo delle
note fornisce indicazioni di approfondimento (ad hoc là si vedano in
particolare le note 6 e 11).
6 Sul caso di Diotima un
mio più ampio esame del dialogo platonico che la vede tra i protagonisti: Eros
e la libido junghiana nel “Simposio”, nella mia pubblicazione Note di
critica (2017).
