SOPRA FEMMINILI HAIRJOB EVANGELICI E SULLO SPIRITO SANTO “DIONISIACO”

di DANILO CARUSO
 

Questo testo è un estratto di una mia monografia indicata in calce (possibili la lettura online e il download del PDF). In un altro mio precedente lavoro ho affrontato l’argomento delle relazioni intercorrenti tra le figure di Dioniso e di Gesù Cristo a proposito della elaborazione evangelica del profilo letterario di quest’ultimo¹. In quell’analisi, la quale dedicai agli aspetti stoici e dionisiaci nella rappresentazione del Messia, l’obiettivo era quello di dimostrare, attraverso la rilevazione di analogie concettuali, che il personaggio di Gesù sommava su di sé elementi culturali provenienti dalla sua epoca e dal suo contesto genetico. In parole povere, si trattava di spiegare in quella sintesi come mattoni ideologici presi da altrove avessero contribuito alla costruzione narrativa, che dietro la sua facciata statica aveva messo assieme varie tessere allo scopo di creare l’immagine di una persona la quale in virtù di simili suoi molteplici subliminali richiami potesse attirare le simpatie dei più alla nuova religio. Non solamente dallo Stoicismo e dalla devozione religiosa in Dioniso sono provenuti spunti di definizione della figura e delle vicende nei Vangeli legate al Messia cristiano. Anche dalla mitologia egizia deriva un’importante e radicale componente di pensiero. Mi riferisco a tutto quell’insieme che va dall’Atonismo all’Ebraismo, il quale, a sua volta nella sua propria relazione genetica, ha comportato all’interno del Cristianesimo il mantenimento dell’orizzonte di una teologia solare (si veda in particolar modo i temi connessi ad Aton e a Osiride, che già ho avuto modo di trattare in passato²). Non rintracceremo le analogie genetiche strutturali se rimarremo a guardare l’esterno. Dobbiamo calarci al livello sottostante la superficie narrativa (mitologica o reale, a seconda dei casi), e individuare la radice di pensiero. Queste noi dobbiamo analizzare, a prescindere dalla loro figurazione. Che la religio cristiana non si mostri apertamente una colossale sintesi di differenti segmenti concettuali, non significa che non lo sia (mentre in effetti lo è) giacché pochissimi ne hanno una consapevolezza analitica. A proposito del culto dionisio è il caso di ricordare il menadismo, la cui manifestazione coinvolgeva donne e luoghi extracittadini. Questi ultimi erano selezionati proprio a testimoniare il carattere di “confine” dell’esperienza dionisiaca, in questo caso tipicamente femminile. Lo spostarsi fuori della Città conferiva all’esperienza una maggiore emancipazione a contatto con la Natura diretta. La “mania (follia)” dionisia, la quale ritroveremo nel Cristianesimo, nel caso menadico godeva di una particolare libertà in aree periferiche, comunque rimanendo sotto l’egida di un “tiaso”. Non vediamo nella nuova religio un ripetersi di precedenti schemi esteriori, tuttavia nel suo fondo possiamo rilevare diversi elementi di tangenza concettuale (a volte tradotti in pratiche di non difficilissima lettura alla volta della riscoperta della matrice ideologica). A dispetto delle differenze di facciata, con la gamma menadica che va da danze convulse allo sparagmòs (lo squartamento manuale di una vittima sacrificale, animale, o persino umana nella fiction, con omofagia), possiamo rilevare nell’Antico Testamento dei casi in cui un soggetto viene investito dalla forza spirituale irruenta divina la quale entrando in lui lo trasforma e lo eleva a uno status di alterazione rispetto alla normalità dove la sua nuova condizione lo rende un attore d’eccezione di quel potere trasmesso da Dio. Il principio di quest’ondata energetica irrazionale trasformativa costituiva nell’antichità un patrimonio comune dell’area mediterranea orientale. Vedansi pratiche cultuali affini rivolte alla dea madre Cibele (congiunta al mortale Attis) e al Dio lunare Sabazio (mal visto dai Romani a causa della di lui loro associazione coll’Ebraismo). Il criterio esaminato dell’estasi religiosa è quello che possiamo riscoprire all’interno del Cristianesimo: in particolar modo a partire dalla figura dell’evangelico Gesù e finendo col celebre concetto della paolina “follia per Cristo”. Intanto esaminiamo i fenomeni veterotestamentari di invasamento dionisiaco. Con tale aggettivo intendo riferirmi qua a quello schema generale antico appena indicato, di cui questa figura divina greca funge da simbolo e da indicatore semantico. Non sto dicendo che il Dionisismo greco era il bacino di attingimento di altri, sto solo usando un aggettivo come qualificatore globale: vi era un sostrato puntualizzatosi in varie forme che la nuova religio ha potuto sfruttare a proprio vantaggio nel predicare l’irrazionalistico Cristianesimo che mediante la “mania per Cristo” chiamava a raccolta tutta la platea dei soggetti simpatizzanti di pratiche caratterizzate dall’esperienza trasformativa psichica personale (lo stadio estatico raggiunto in precedenza, nella teologia cristiana è stato inquadrato quale discesa e ingresso dello Spirito Santo nella persona). L’analisi concettuale ci dimostra così peraltro una cristiana pochezza di originalità intensiva, e più che altro una presunta mirata scelta estensiva volta all’obiettivo del successo nel proselitismo. Osserviamo i casi “dionisiaci” del Vecchio Testamento. In Gdc 14,6 Sansone viene investito dalla ruach (respiro, alito, fonazione) di Yahweh («πνεῦμα κυρίου», diranno i Settanta), e l’invasato compie uno sparagmòs a danno di un leone che si dirigeva verso di lui. La cosa si ripete in 14,19 con la differenza che stavolta le vittime sono trenta uomini uccisi allo scopo di prendergli l’abbigliamento da consegnare ai vincitori di una scommessa persa da Sansone (sic!). In 15,14-15 la falsariga rimane identica con l’eccezione che le corde che legavano le braccia di Sansone, dopo il suo assorbimento di ruach-πνεῦμα, furono consumate dal fuoco disgregandosi nella fragilità raggiunta (stavolta vengono uccisi mille uomini): «consumarono per mezzo della fiamma [baaru (qal perfetto, terza persona plurale) ba-esh (preposizione prefissa strumentale + sostantivo)]». Tale episodio si rivela molto illuminante circa la natura del veicolo del potere trasmesso da Dio. Noi dobbiamo pensare ruach-πνεῦμα come il presocratico fuoco-logos eracliteo: da esso, attraverso lo stoicismo fondato dal semita Zenone di Cizio, giungerà al Cristianesimo l’idea di uno πνεῦμα ἅγιον manifestantesi in forma ignea. L’ultimo brano relativo alla mitologia di Sansone (16,17) ci restituisce una ulteriore verità concettuale. Egli in quanto consacrato a Yahweh non può tagliarsi i capelli, è obbligato a lasciarli crescere: viene definito “nazireo”. I capelli costituiscono il punto di contatto sulla persona umana della sopraggiunta potenza divina. Sono una sorta di antenna la quale capta quel segnale: simile dinamica possiamo dedurre dal caso di Sansone. Costui senza capelli-antenna non riesce più a ricevere la trasmissione. Infatti dopo la sua rasatura lui riesce a compiere l’ultima strage quando gli sono ricresciuti i capelli e in seguito a un’invocazione al Dio veterotestamentario (16,22.28): tremila i morti nel suo atto suicida. V’è poi il caso di Gedeone (Gdc 6,34) in cui ruach-πνεῦμα dà una “carica” a questo comandante militare. Un’altra dimensione trasformativa proveniente da ruach-πνεῦμα si mostra quella posseduta dai vari profeti biblici, da quelli dell’Antico Testamento, nel cui ambito sto indagando, a quelli del Nuovo Testamento. In 1 Sam 10,6 il profeta che dà il titolo al libro informa il nuovo consacrato re Saul che: «Piomberà [ve-zalehah; vav consecutiva + qal perfetto, terza persona femminile singolare] su di te [aley-ka] lo spirito [ruach] di Yahweh e sarai profeta [ve-hitnabbiyta; vav consecutiva + hithpael perfetto, seconda persona maschile singolare] [...] e sarai volto [ve-nehpakta; vav consecutiva + niphal perfetto, seconda persona maschile singolare] in un uomo [le-iysh; preposizione+sostantivo, moto a luogo figurato] diverso [acher]». Il successivo versetto 10 ribadisce e conferma l’accadimento anticipato nel suo svolgimento. Passando al Nuovo Testamento, in 1 Cor 12, 1-11 Paolo di Tarso espone una catalogazione dei “doni (cose) spirituali” (πνευματικά), puntualizzando che «ἐν πνεύματι θεοῦ», «ἐν πνεύματι ἁγίῳ», nessuno potrebbe rinnegare il Messia cristiano, ma che anzi questa condizione di invasamento sia l’unico fattore che porti uno a proclamarlo «Κύριος». Elenca una serie di carismi destinati a vari campi: il bene comune, la sapienza (σοφία), la conoscenza (γνῶσις), la fede, la taumaturgia (guarigioni e miracoli), la profezia, il discernimento degli spiriti, la varietà delle lingue. Una simile operazione non risulta però originale. I Greci antichi pagani chiamavano “entusiasmo” la possessione divina. Platone, prima di questa redazione paolina, aveva affrontato il problema della “mania (follia, furore)” spiegandolo come una conseguenza di un invasamento da parte della divinità la quale porta il posseduto al di fuori del controllo razionale. Nel “Fedro” il filosofo ateniese aveva classificato la “pazzia divina” in quattro categorie: 1) quella dei profeti (facente capo ad Apollo), 2) quella legata a riti misterici (telestica, connessa a Dioniso), 3) quella dei poeti (patrocinata dalle muse), 4) quella connessa alla tensione amorosa promossa da Eros/Afrodite. Nelle antiche pratiche cultuali del quadro della mania telestica, grazie alla quale i partecipanti si spingevano in direzione di un livello di coscienza sospesa contemplante una mistica congiunzione con la divinità, ricopriva un compito significativo lo spazio dedicato al katharmós (purificazione, rito purificatorio). Si riteneva da parte dei celebranti che esso emendasse da macchie spirituale personali accumulate a detrimento di una buona relazione con la data divinità, di fronte alla quale, allo scopo di rimediare, necessitava compiere un atto non giudicato simbolico ma puntualmente efficace a livello ontologico: quindi era possibile compiere un lavacro ad hoc (per esempio l’abluzione di un iniziato) oppure esperire un particolare “contatto fisico” quale rimedio (valeva l’idea di un “trasferimento” di qualcosa di emendante). Simile patrimonio di idee compare non soltanto nelle azioni purificatrici dei culti dionisi e coribantici. La convinzione del bisogno di una purificazione da una macchia, da una colpa, era abbastanza diffusa nell’Antichità. L’Orfismo e il Giudaismo, ciascuno a proprio modo, la riflettono. Gli orfici consideravano centrale il momento del purificarsi individuale e gli Ebrei antichi prevedevano diverse norme connesse all’idea di purificazione personale. Il Cristianesimo poi introdurrà il sacramento battesimale con lo scopo di emendare dal peccato originale edenico in virtù del sacrificio espiatorio compiutosi nella morte, e nella resurrezione, di Gesù/Dioniso. Il katharmós è poliedrico nella sua epifania statica. Suoi elementi sono rilevabili in alcuni miracoli del Messia evangelico, eventi narrativi nei quali si rivela saliente quel dettaglio sopra evidenziato del “trasferimento” mediante “contatto fisico”. Nelle guarigioni della suocera di Pietro, dell’emorroissa, del nato cieco, possiamo notare che l’aspetto del toccare la persona di Gesù sia qualcosa di fondamentale nell’attuazione del risanamento. Più in particolare dall’episodio in Gv 9,1-7 possiamo cogliere l’idea che considerava la malattia come una conseguenza derivante da un difetto morale del soggetto colpito nei confronti di Dio e il retaggio di una esplicita forma rituale di purificazione ontologica risanante il problema. Questo katharmós qua si mostra molto evidente. Un impasto di saliva e terra per ottenere una sostanza fangosa da imporre sugli occhi, il cui risanamento richiede quindi il lavaggio di quella zona facciale dell’affetto presso una piscina, costituisce elemento narrativo assieme a tutto il resto descritto di un chiaro rito. Nell’episodio inerente all’emorroissa, la quale va alla ricerca della propria guarigione mediante un “contatto fisico” con la persona di Gesù, sentiamo costui affermare che a di lui insaputa il tocco ha causato in virtù di πίστις (fiducia, fede; Lc 8,48) l’effetto auspicato (Lc 8,46): «Ho avvertito una δύναμις [potenza, potere] uscita da me». Tale δύναμις rappresenta l’azione trasformatrice dionisia dello πνεῦμα ἅγιον (ruach-πνεῦμα). Ma la cosa che risulta qui più clamorosa proviene dal vedere la figura del Messia ridotta a una funzione impersonale. Non è stato lui coscientemente una causa, causa remota è stata l’abbandonarsi in toto alla convinzione che l’effetto sarebbe stato ottenuto a quella condizione e con quella persona (divina dionisiaca), causa prossima è stata il contatto con trasferimento di δύναμις. Uno schema teologico più vicino alla teologia pelagiana che non a quello della Grazia agostiniana: raggiungere i benefici della divinità appare più una questione di impegno personale che non una consapevole concessione da parte divina. La teologia paolina corregge il tiro, mettendo l’accento sulle condizioni di salvazione. In 1 Cor 6,8-11 Paolo di Tarso puntualizza che coloro i quali agiscono male, i fornicatori, gli adoratori di idoli, gli adulteri, i molli arrendevoli, gli omosessuali maschi, i ladri, gli avidi, gli ubriachi, i calunniatori, i predatori troveranno le celesti porte chiuse se in linea preliminare non 1) “si saranno lavati via la sporcizia (ἀπολούω), ossia la macchia spirituale” alla volta dello 2) “essere dedicati, consacrati (iniziati è il termine più preciso) “essendo stati considerati giusti, approvati quali giusti (cioè a norma richiesta; δικαιόω)” 3) «ἐν τῷ ὀνόματι [nella circonferenza operativa] τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἐν τῷ πνεύματι [nella sfera di azione del dionisio spirito] τοῦ θεοῦ ἡμῶν». Al di là del criterio di selezione nelle parole paoline esaminate possiamo rilevare la 1) forma del katharmós (lavacro) nell’ottica di 2) un quadro iniziatico (dionisiaco), il quale trasporta l’adepto cristiano 3) dentro il circolo in cui opera la divinità con cui si viene in contatto e di cui si esperiscono le trasmissioni e le tangenze estatiche (le quali possono portare i carismi dello πνεῦμα θεοῦ, πνεῦμα ἅγιον). Siamo in un contesto, come è possibile osservare, formalmente parallelo ad altre tipologie rituali iniziatiche di stampo dionisio: il fondo concettuale ci restituisce la radice teologica. Paolo di Tarso in Eb 1,3 sottolinea che il Messia cristiano ha operato un καθαρισμòς τῶν ἁμαρτιῶν, vale a dire un καθαρμός (di cui il precedente somigliante termine rappresenta tarda evoluzione), una (cosmica) liberazione dai peccati (mancanze, colpe). Simile atto divino ha autorizzato e avvalorato nel nuovo orizzonte costruttivo della teologia del Cristianesimo l’istituzione sacramentale di un rito iniziatico, quello battesimale, emendante di quelle macchie che si palesavano quali enormi ostacoli nel conseguimento di un superiore gradino della condizione dell’anima individuale. Nella mia monografia “Ecce Ancilla Domini”³ allorché ho trattato di “Maddalena/peccatrice” mi sono in modo conveniente limitato a parlare con gli spunti offerti, e di quei segmenti evangelici di cui si vedrà immediatamente non ho dato alla fine una completezza di visione. Confermo, naturalmente, tutto quello che ho detto poggiandomi su basi filosofiche e psicanalitiche. Quella ermeneutica tuttavia, quantunque veritiera, almeno per me, qua riceverà un arricchimento di analisi. La dimensione distopica che là ho evidenziato non possiede soltanto ascendenze in direzione della filosofia e della psicanalisi. Possiede altresì una terza via di ascendenza collegata alla materia dionisiaca di cui sto ragionando. Vedremo perciò in Gesù, attraverso questa parte evocata del Vangelo lucano, di nuovo una rielaborazione e una riproposizione di un Dioniso filtrato dall’utopia negativa cristiana delle origini. La novità di adesso risiede nel chiarire la anzidetta terza stratificazione concettuale: quella dionisiaca. Nell’episodio di questa peccatrice noi possiamo vedere come, in virtù di quei miei riferimenti filosofici e psicanalitici, i quali ho già evidenziato nel merito alla volta della distopia cristiana, sia degenerato lo schema rituale dionisio connesso alla figura religiosa della menade/baccante. In generale sotto questo terzo riguardo si nota subito rilevante l’intensità di partecipazione e di trasporto nell’atto della lavanda dei piedi del Messia con coinvolgimento dei capelli dell’autrice (hairjob). Abbiamo già riscontrato una tale disposizione d’animo nel caso dell’emorroissa, la quale disposizione però costituisce qualcosa di comune nei partecipanti a riti di connotazione dionisiaca, dove ci si abbandona come tuffandosi nel divino. Il brano evangelico lucano è molto più eloquente della sua pallida clonazione nel Vangelo di Giovanni con protagonista Maria di Betania. Nella circostanza di costei non si tratta di una peccatrice, pertanto quasi tutte le sfumature lucane sono impossibili. Le lacrime non ci sono (rimane un olio), ma resta il nevralgico uso dei capelli femminili in funzione di tovaglia da bagno per i piedi di Gesù. Questo hairjob costituisce il dettaglio fondamentale in comune fra i due casi che mirano a quella reductio ad rem della donna esposta nel mio testé citato lavoro monografico. Le donne che lavano i piedi del Messia evangelico rappresentano delle distopiche menadi/baccanti presentate in scene di distorte prassi rituali nelle quali anzitutto è stato soppresso il dinamismo corporeo. Però, quale contraccolpo la sessuofobia e la misoginia cristiane hanno ottenuto di caricare tali valori libidico-sessuali repressi deviandoli sull’azione rituale. Cosicché un intorbidamento utopico negativo va a connotare la scena, la quale smarrisce il suo significato originale nel Dionisismo per venirsi a configurare appunto quale una materia privilegiata per la psicanalisi. Il Dioniso pagano risulta connotato dal fatto di avere attorno a sé una significativa presenza femminile sia nel racconto mitologico sia nella concreta realtà cultuale. Le danze delle menadi accompagnate dal raggiungimento di uno stato di estasi e le loro grida («euoi/eua!!!») di entusiasmo in mezzo alla Natura extraurbana rappresentano al nostro sguardo le forme di manifestazione di un archetipo femminile privo di una connotazione ascetica ed erotizzante. Nonostante questo schema le ordinarie barriere inibitorie sessuali venivano comunque meno lasciando largo all’imprevedibile. Il dionisio obiettivo orgiastico di queste donne marcia nella direzione che porta per loro fuori dello spazio dell’ordine costituito verso l’archetipo della Grande Madre. Il principale carico libidico-sessuale viene concentrato nelle figure mitologiche dei satiri; alle baccanti interessa superare la sovrastruttura politica ma per poter conseguire una liberazione della loro libido (libido la quale si mostra di grado junghiano). Ecco dunque l’archetipo femminile della menade operante sopra un piano naturale liberante a 360°. Si può concludere che il complesso coscienziale dell’Io della baccante raggiunga grazie alla sua raggiunta esperienza estatica un contatto con l’Inconscio collettivo. L’impersonalità di questo non fa di esso un campo razionale autonomo. Il suo magmatico e sui generis essere alogico gli permette di essere accostato alla figura del mitologico Dioniso: un principio archetipico simbolico indicante il potere di trascendere e trasformare la sfera coscienziale personale. Negli episodi evangelici ricordati con casistica di hairjob possiamo vedere dietro l’azione, dietro le attrici e l’attore unico, un campo libidico umano individuale che è stato deviato da cattive suggestioni (Ombra junghiana) nel Cristianesimo, a differenza delle modalità pagane le quali consentivano una forma libera e genuina di soddisfacimento rituale o di catarsi nella fruizione della “tragedia greca”. L’uso dei capelli femminili nello hairjob descritto si riallaccia al contesto menadico, dove la capigliatura delle baccanti viene generalmente lasciata sciolta in modo da spostarsi con libertà nell’aria nel corso del rito (questa un’imago di forte impatto simboleggiante un atto di sovversione nei confronti di un sistema sociale greco antico che pretendeva i capelli in ordine allo scopo di riflettere il sollecitato rispetto delle proprie leggi). Analoga cosa succede negli eventi evangelici rammentati, in cui la pagana dinamica è stata sostituita da movimenti più decelerati, repressi, raffreddati, a vantaggio di un’immagine utopica negativa esprimente anche contestazione del sistema politico romano. Ma, appunto, ciò non esaurisce l’approfondimento del dettaglio giacché questo è il momento di rievocare pure la questione della capigliatura di Sansone, di cui avevo chiarito la maniera in cui essa risultasse essere antenna ricevente di ruach-πνεῦμα. Gli aspetti sottolineati si fondono in quegli hairjob evangelici in esame. Dal contatto dei capelli con i piedi del Messia avviene la trasmissione “trasformatrice” dello πνεῦμα θεοῦ, πνεῦμα ἅγιον. Quelle scene, soprattutto la prima in cui si svolge un rito di emendamento/purificazione, mostrano una simile dimensione dionisiaca nella quale il “contatto fisico” rappresenta una precisa fase del rituale. Chi ha voluto vedere nello hairjob un rito di richiamo matrimoniale, a mio modestissimo avviso, si è fatto ingannare dalla dimensione erotica distopica portata dal Cristianesimo in quei particolari eventi narrati, dove il retroscena a me appare diverso: v’è del torbido sessuale misogino, però si rivela una incrostazione deviante e patologica cristiana apposta sopra una base dionisia, alla fine distorta nell’esito. Le comuni baccanti del Paganesimo nelle loro esperienze estatiche della mania dionisiaca esperivano l’accesso a uno stato coscienziale alterato il quale si rendeva strumento di una epifania divina; il che io ho interpretato sulla strada di una dinamica junghiana. Una tale esperienza assumeva un valore temporaneo, nel senso che l’eccezione di quei momenti, in deroga alla convenzionale norma comunitaria costituita, non si trasformava in nuova norma da sostituire al già regolato precedente spazio pubblico. Una simile ambizione, quella di sovvertire la società dalle sue radici, appartenne al Cristianesimo delle origini, attuatore, poi con successo, di una dionisia distopia all’interno della quale ciò che nel Dionisismo accadeva pro tempore e in funzione benefica sociale si è impiantato quale insieme di nuovi principi regolatori, ovviamente elaborati alla luce della, per me, nevrosi cristiana. Dopo aver prodotto la farina delle mie idee in questo mulino, mi è d’uopo il portare particolare farina altrui al mio forno in modo tale da rafforzare la mia costruzione espositiva. Ricorderò perciò Dennis Ronald MacDonald, artefice di pregevoli varie pubblicazioni tra cui una, dall’eloquente titolo, che prenderò qui quale riferimento principale: “The Dionysian Gospel / The Fourth Gospel and Euripides” (testo uscito nel 2017). Entrato in questo nuovo merito di attinenza voglio innanzitutto sottolineare che, a dispetto del titolo di questo libro, sebbene io e MacDonald condividiamo la materia e l’idea di fondo (l’analogia tra il Messia cristiano e Dioniso) i nostri percorsi analitici sono di differente indirizzo. Lui si è concentrato sopra le analogie letterarie concettuali statiche tra narrazione neotestamentaria e letteratura classica greca antica. Io, invece, ho intrapreso da tempo un percorso analitico riguardante l’intero corpus biblico e la successiva speculazione teologica cristiana il quale ha mirato, e mira, a indagare le analogie concettuali dinamiche intercorrenti fra teologia biblica, giudaica e cristiana, da un lato, e pensiero filosofico e teologico del mondo antico pagano (dalla Grecia al resto di quel bacino del Mediterraneo orientale), dall’altro. Con ciò non voglio dire che nessuno di noi due non abbia utilizzato anche l’altro modo di investigazione: ho solo indicato l’attitudine caratteristica di ciascuno. Ad esempio, una delle cose in comune è l’idea che il personaggio evangelico di Gesù abbia una natura in sé prettamente letteraria. Per MacDonald esisterebbe un Gesù storico prototipico, non cristiano, bensì un ancora ebraico maestro, il quale si sarebbe distinto per la sua operazione di umanizzazione della Legge giudaica; costui, la cui figura originaria sarebbe prossima al “documento Q”, non si rivelerebbe in fondo colui che il Cristianesimo ha ritenuto sacrificato a beneficio della rimozione dei peccati umani. La mia modestissima impressione è che il Gesù storico sia stato un estremista ebreo politico-religioso, le cui vicende siano state rielaborate nell’officina letteraria giudeo-alessandrina. MacDonald dal canto suo ritiene che il Messia evangelico sia il risultato di un adeguamento, distorcente l’obiettività di base, alla mitologia e alla letteratura pagane e, in particolare, che il Vangelo di Giovanni abbia avuto una prima originaria redazione la cui architettura narrativa rifletta passaggi formali d’azione statica provenienti dalla tragedia euripidea “Le baccanti”. Nella sua linea ermeneutica si è riagganciato a una lunga tradizione iniziata all’alba del ’900 (la quale ha approfondito la scoperta di partenza di una vicinanza letteraria tra i neotestamentari Atti e suddetta opera tragica di Euripide) e alla linea di studio che ha messo in luce una stratificazione scritturale differenziata nell’arco temporale inerente al Vangelo di Giovanni (di cui appunto questo studioso mette in evidenza la prima qualificata come “dionisiaca”). MacDonald, nella fattispecie giovannea, ritiene come me, in generale, la figura del Messia un alter ego dionisio. Lui dice chiaro e tondo che le donne prossime a Gesù richiamano il modello della menade, e indica gli exempla della Samaritana al pozzo e di Lc 8,1-3. Ma non dice niente a proposito degli hairjob femminili in sé (in quanto tali), né tantomeno produce spiegazioni simili alle mie. A proposito di lavanda di piedi, egli, in altra sua opera (“Mythologizing Jesus / From Jewish Teacher to Epic Hero”, del 2015), mette in correlazione quella di Euriclea a Ulisse nel libro XIX dell’“Odissea” all’episodio evangelico di Mc 14,3-9 (op. cit., pagg. 92-96), dove non v’è lavanda di piedi: l’accento cade invece sulla simbologia dell’“unzione regale” (Euriclea in un secondo momento cospargerà con olio Ulisse) e sull’etimologia del nome della nutrice collegata a Mc 14,9. Ecco come l’analisi di aspetti statici si differenzia da quella di aspetti dinamici: dette analisi non entrano in contrasto però, sono complementari. Io e MacDonald affermiamo cose che vanno a braccetto, unitae in diversitate. Di nuovo lui, al pari di me, ricollega la cristica neotestamentaria istituzione del sacramento eucaristico a dionisie forme. Come si può notare non mi mostro isolato in mie particolari affermazioni. Dopo MacDonald, dulcis in fondo, mi occuperò delle “Baccanti” di Euripide, opera del grande drammaturgo antico. Nel testo l’autore greco dice che le menadi in azione hanno mostrato del fuoco sui propri capelli senza che ne venissero consumati. La cosa ci richiama in mente 1) l’ignea neotestamentaria discesa dello Spirito Santo, 2) il caso di Sansone da me analizzato, 3) l’importanza dei capelli negli hairjob femminili evangelici esaminati. Un nuovo finale punto a mio favore, anche in considerazione del fatto che nella tragedia Dioniso in incognito ricevuta la minaccia di Penteo di fargli tagliare i capelli replica al re di Tebe che la propria capigliatura assume una rilevanza sacrale nella sua crescita nell’ambito dionisiaco. Una ulteriore mia considerazione è relativa a una riflessione che avevo esposto in conclusione del mio lavoro del cui nella nota 1. Riporto l’estratto.

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È il Messia evangelico a definire “cani e porci” coloro che non si uniformano a lui. La parola κύων in greco antico costituisce un termine fortemente spregiativo se riferito a persone, e in particolar modo era destinato alle donne. Infatti, a mio avviso, il “τοῖς κυσίν” al Vangelo di Matteo 7,6 è al femminile e non al maschile. Risulta molto probabile per me che Gesù abbia usato un’espressione generale utilizzando i due generi distinti: “alle cagne e ai porci” copre meglio l’estensione semantica di riferimento con superiore qualità retorica. In verità anche “τῶν χοίρων” potrebbe essere tecnicamente al femminile, però tutta l’idea così suonerebbe ferocemente misogina, parlando di “cagne e troie”. Adotto la traduzione di mezzo: cagne e porci.

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A proposito di “cagne”, κύων nelle “Baccanti” si trova un paio di volte attribuito alle menadi (vv. 731 e 977), ma non in una guisa dispregiativa (assume un’accezione “dionisia”). Tale particolare presenza, alla luce della tradizione sostenente l’influenza euripidea su scritti del Nuovo Testamento, mi induce a pensare che il Messia laddove ha detto “τοῖς κυσίν” abbia preso due piccioni con una fava. Idest: avrebbe parlato in generale di donne con toni di disprezzo, e magari si sarebbe scagliato all’interno della sua espressione pure in maniera consapevole contro le donne baccanti.
 
 
NOTE
 
Questo testo (di trentamila battute) è un estratto della mia pubblicazione saggistica intitolata Gesù distopico Dioniso (di poco più di centomila), invito a leggere il testo integrale al fine di approfondire.
https://drive.google.com/file/d/1phxYSDbUC07D6FhkGBS1KcCM1Sg35tXJ/view
 
¹ Gesù stoico e dionisiaco nella mia opera Partita a scacchi (2022).
https://danilocaruso.blogspot.com/2022/06/gesu-stoico-e-dionisiaco.html
 
² Nei miei saggi Ermeneutica religiosa weiliana (2013) e Note di studio (2016), nel secondo la parte intitolata Iside e Osiride, Cristo e la Madonna.
https://drive.google.com/file/d/1zbhJWOkD92w2E6gz8zRx63lxS5TYpmwc/view
https://drive.google.com/file/d/1lOFBHpl9N-M31TKBtpiTW8-NLt-OK45b/view
 
³ Nel saggio integrale (Gesù distopico Dioniso) ho riportato l’estratto, nella pubblicazione di provenienza trovasi alle pagg. 16-18.
https://drive.google.com/file/d/14_enfURbW19KjX55ws8RVnmYVhNALiIA/view

“GESÙ DISTOPICO DIONISO” / saggio in PDF di Danilo Caruso

 download

https://drive.google.com/file/d/1phxYSDbUC07D6FhkGBS1KcCM1Sg35tXJ/view

L’ANNUNCIAZIONE LUCANA A MARIA

di DANILO CARUSO

 

Nel corso dei miei studi su aspetti mitologici, filosofici, letterari e storici della religione cristiana, ho avuto già occasione di toccare l’argomento della relazione genetica intercorrente tra la figura della Madonna e le divinità egiziane antiche Iside e Nut¹. Dopo aver rilevato il contributo della mitologia della terra dei faraoni nella costruzione dell’architettura statica della teologia mariana, voglio adesso soffermare il mio sguardo nel merito sopra un altro versante, quello della mitologia e della filosofia greche, prendendo in considerazione, in linea con la mia ermeneutica contestuale, il brano contenuto nel Vangelo di Luca 1,26-38, contenente l’episodio della famosa visita dell’arcangelo Gabriele alla Madonna, nel quale costui prospetta alla giovane ragazza ebrea la sua prossima maternità inerente al figlio di Dio. Questo Vangelo, scritto come tutti i testi neotestamentari in lingua greca antica, risale alla seconda metà del I secolo d.C., ed è rivolto nella sua dedica d’apertura a un certo Teofilo (a giudicare dal nome sembra una persona di provenienza non ebraica, e a giudicare dal significato etimologico c’è da sospettare che si tratti di una figura simbolica raffigurante l’intero cosmo pagano grecoromano cui da un lato della neonata propaganda cristiana religiosa si prospettava una proposta di conversione e di adesione a un culto non solo di matrice giudaica appena sorto). Il Cristianesimo ha, nel tempo richiesto a vantaggio della sua edificazione teologica, congiunto il troncone semitico ebraico veterotestamentario con un’altra sponda di ascendenza semitica. Questa, in particolar modo, è rappresentata dalla filosofia stoica, dalla quale proverrà il telaio di fondo e di base della religione cristiana². Se da un canto, come anticipato, si trovavano i pagani grecoromani, dall’altro, negli obiettivi di proselitismo dei cristiani, rimanevano gli originari Ebrei: tali erano le due categorie che i seguaci di Cristo dovevano cercare di spostare dalla loro parte. La mia impostazione ermeneutica, che ho più volte applicato a testi biblici (dell’Antico e del Nuovo Testamento), ha sempre manifestato l’intenzione di leggere i brani esaminati con lo sguardo intellettuale contestuale alla comparsa degli scritti analizzati (sia in ebraico che in greco antico, a seconda della circostanza)³. L’Annunciazione lucana si rivolge con occhio di riguardo all’uomo greco (di formazione culturale pagana). Procediamo con ordine nel cammino di evidenziazione dei mattoni concettuali propagandistici. Ci troviamo subito di fronte uno squisito saluto rivolto a Maria, di cui si dice immediatamente fosse παρθένος (1,27). Quanto viene subito dopo (in 1,28) si rivela nevralgico e centrale nel quadro del mio esame. L’arcangelo Gabriele si rivolge così a Maria: «Χαῖρε, κεχαριτωμένη, ὁ κύριος μετὰ σοῦ». La prima metà di questa enunciazione costituisce il segmento chiave. La teologia cristiana patristica porterà subito quel participio perfetto passivo (vocativo femminile singolare) riferito alla Vergine sopra un preciso significato che a me appare distorto. I Padri della Chiesa hanno voluto intendere una concessione divina a Maria (ancor prima dell’incontro con l’arcangelo: il perfetto indica un’azione con effetti perduranti compiutasi nel passato; in relazione a simile dettaglio concettuale sono perfettamente d’accordo). L’interpretazione patristica, secondo me, si sgretola nel momento in cui noi leggiamo κεχαριτωμένη con gli occhiali intellettuali di un greco istruito a sufficienza del I secolo d.C. In tal guisa la lettura dei Padri della Chiesa si mostra “pregiudiziale”: cioè applica una intenzione di significato costruita a posteriori, e non ancora presente nella lingua greca del Vangelo di Luca, il quale appunto si avvale dello strumento linguistico con le sue possibilità coeve. In parole povere l’evangelista Luca non scriveva con la semantica patristica, bensì con un vocabolario greco antico classico: la lingua di tale Vangelo è quella letteraria classica, come una obiettiva contestualizzazione dimostra. Perciò ho preso il “Dizionario illustrato greco-italiano” di Liddell e Scott (1988) e mi sono documentato innanzitutto sulla semantica del verbo 1) χαριτόω e sul correlato sostantivo 2) χάρις (che rileveremo subito in 1,30).

1) Ingraziarsi qualcuno (operando qualcosa di gradito), compiacere qualcuno; più in particolare il “Liddell/Scott” ci dà sulle forme passive (il nostro caso: κεχαριτωμένη, participio perfetto passivo) i significati di “piacere, essere gradito” (da cui il participio perfetto κεχαρισμένος: gradito, ben accetto, caro).

2) L’azione di χαριτόω viene compiuta da soggetto munito di χάρις: questo rappresenta un termine indicante tra i suoi significati principale bellezza, grazia esteriore, fascino. In secondo ordine la possibilità sfruttata dalla Patristica di una condizione personale in seguito a ricezione: quindi una disposizione di “gratitudine” la quale non si concilia teologicamente con la presunzione di una “concessione di grazia divina” nei confronti di Maria. In κεχαριτωμένη né noi né i padri della Chiesa rileviamo una forma di “riconoscenza mariana”, tutt’altro. Però l’interpretazione teologica patristica non sembra coerente con nessuna delle originarie dimensioni di χάρις, anzi il “Liddell/Scott” congiura a mio favore quando di detto sostantivo puntualizza il significato minore di “piacere tratto da qualcosa”. Per dirla subito: l’evangelista Luca, mediante κεχαριτωμένη, ci sta comunicando che il Dio neotestamentario ha scelto Maria sulla base di un metro di preferenza tarato sul pensiero greco classico. Vale a dire che egli ha operato una preferenza fondata sulla kalokagathìa: nella mentalità della Grecia classica era emersa l’idea per cui la bellezza fosse virtù nel suo essere riflesso di una bontà interiore. Dunque Dio nell’Annunciazione lucana non è il concessore di uno stato di “grazia (privilegio)”, ma si rivela colui che, pensando al pari di un greco idealista, ha individuato la donna migliore, in previsione del proprio progetto di nascita del Figlio, in seguito a una scelta la quale si mostra al primo impatto di natura meramente estetica. Però parlo di un’estetica che nel contesto della kalokagathìa rinvia a un piano non più sensibile (e non connotato da aspetti squalificanti, come chiarirò meglio a breve), un piano dell’interiorità personale (nella fattispecie mariana) dove regna la parallela eccellenza d’animo. Quanto notiamo da tutto questo ragionamento, il quale rappresenta la sostanza di significato rivolta al lettore evangelico Teofilo, grazie alla mia ermeneutica contestuale, ci pone nelle condizioni di fare l’ultimo salto alla volta della copertura semantica di κεχαριτωμένη attribuito alla Vergine. Nell’immagine di Maria nell’Annunciazione lucana si adombra una Χάρις, una Carite, ossia una delle Grazie (figure della mitologia greca pagana). Il Cristianesimo ha assemblato diversi strati di Paganesimo presi qua e là al fine di produrre una magnetizzante architettura statica agli occhi di chicchessia. Oggigiorno non si mostra nelle capacità di tutti la perizia di recuperare la sottostante architettura dinamica la quale rivela attraverso le sue tessere concettuali i bacini da cui sono state attinte le forme poi proiettate in guisa unificata narrativa. Nel nostro caso, ad esempio, esistono varie suggestioni mitologiche recuperate nell’ombra. Se il Dio biblico si presenta quale una divinità solare, uscita dall’archè rappresentato dall’acqua primordiale, nella cultura greca antica Pausania affermò che le Cariti erano figlie di Elios e dell’Oceanina Egle. Inoltre la Carite Aglaia, secondo Esiodo, si unì in matrimonio al Dio artigiano Efesto: la Maria evangelica era sposa dell’artigiano Giuseppe. Le Cariti (Grazie) raffiguravano l’ideale di un modello femminile, così come si vuol far apparire l’immagine della Vergine nell’Annunciazione: le Grazie nell’immaginario greco (e poi in tutta l’arte successiva) sono state presentate, svestite. Nulla nel brano lucano ci dà informazione al riguardo sul vestiario mariano: non so fino a quanto la suggestione mitologica contenuta nel testo si potesse spingere nell’immaginazione di un lettore grecizzante di quel I secolo d.C. Fatto sta che χαριτόω qui allude proprio a una dimensione estetica allargata a un piano etico (kalokagathìa). La riprova che quanto ho sinora sostenuto sia affidabile la rintracciamo in 1,30, dove compare il sostantivo χάρις. L’arcangelo Gabriele nel suo esordio (1,28) si è rivolto a Maria con un saluto “solenne” (traducibile con “salve”) e con un complemento di vocazione il quale è stato distorto dalla Patristica (in essa “gratia plena” esprime una visione teologica completamente spiritualizzata e ribaltante l’originario significato). Possiamo allora volgere la prima metà del discusso versetto così: «Salve, graziosa fanciulla». Non voglio aggiungere niente sul modo in cui ὁ κύριος sia stato μετὰ σοῦ (Zeus è nell’ombra). L’uso di χάρις in 1,30 toglie ogni dubbio e spazza via, dal mio punto di vista, qualsiasi contestazione della mia analisi. Alla scossa Maria viene detto che ella ha trovato χάρις presso Dio: «Εὖρες [...] χάριν παρὰ τῶ θεῶ». La voce verbale, in coppia col sostantivo, si rivela la chiave di fondo: abbiamo un indicativo aoristo attivo, seconda persona singolare. Cosa significa questo? Il trovare χάριν da parte della Vergine non possiede un esplicito connotato di prosecuzione temporale dell’effetto il quale sarebbe stato concesso dall’uso del tempo perfetto. Simile azione pertanto nella sua forma viene svincolata dal corso temporale: si presenta quale un ritaglio isolato e chiuso in sé. Il che ci fa comprendere benissimo perché la lettura patristica che ci parla di un conferimento di (nel senso teologico cristiano) “grazia divina” a beneficio di Maria crolli al pari di un castello di carte. Non solo il dettaglio del verbo vanifica l’interpretazione della teologia patristica (sarebbe occorso un perfetto), ma anche un attento esame del sostantivo ci dimostra che il senso e la direzione di tutto il discorso, sin dall’inizio in 1,28, si collocano all’opposto della lettura data dalla Patristica. La χάρις che la Vergine ha trovato presso Dio non rappresenta affatto l’elargizione divina di un privilegio spirituale sopra Maria. Mentre ci saremmo aspettati il perfetto (indicante azione passata con effetti perduranti oltre) in 1,30, a sostegno dei Padri della Chiesa, abbiamo rilevato un aoristo che fotografa Dio+χάρις. Cioè la Vergine ha trovato il “favore/piacere” di Dio (specificazione soggettiva) in virtù della di ella kalokagathìa. In breve: l’ha scelta per la maternità divina giacché, ma non solo (come puntualizzato), era “bella”. La gestante di Gesù Cristo non poteva essere altrimenti, e comprendiamo alla perfezione il punto di vista del redattore evangelico operante dentro una società ancora a maggioranza pagana e imbevuto di cultura mitologica grecoromana. Ci saranno Madonne che nell’arte successiva non avranno niente da invidiare alle fashion model. Possiamo pertanto immaginare che davanti all’arcangelo Gabriele si trovasse qualcuna, per rendere l’idea estetica, simile a una giovanissima modella⁴. Nell’Annunciazione lucana Maria si rivela il motore di tutto. Dio la predilige, però quale causa efficiente; la Vergine lo fa muovere nella di lei funzione di causa finale. I padri della Chiesa hanno cancellato a vantaggio della misoginia e dell’occultamento di simili sfumature il valore originario semantico dell’Annunciazione. Secondo me, non sono stati scadenti osservatori, bensì manipolatori dei significati non graditi. La χάρις παρὰ τῶ θεῶ di Lc 1,30 connota un compiacimento (un piacere) maturato in un momento idealizzato, ritratto in un’istantanea, mediante l’aoristo: è chiaro che quella sensazione kalokagatica divina fosse circoscritta nel suo momento di coglimento, e che un perfetto sarebbe stato compromettente per la sua integrità teologica. La Patristica ha ribaltato di 180° la faccenda nella forma e nella sostanza. Circa la modalità del concepimento spiegata dall’arcangelo Gabriele alla disorientata Madonna (1,34) si rimane non poco perplessi davanti al verbo utilizzato per indicare l’azione dello πνεῦμα ἅγιον nei di costei confronti, il messaggero visitatore le dice al proposito (1,35): «Ἐπελεύσεται ἐπὶ σε». Non si sta discutendo di una serena-discesa-dello-Spirito-Santo-sopra-di-lei. Il verbo ἐπέρχομαι (là usato all’indicativo futuro, terza persona singolare) vuol dire “giungere di sorpresa, all’improvviso” (con una peculiare sfumatura di significato negativa, sino a poter indicare “l’attaccare, l’assalire, il colpire, l’invadere”). Notiamo che non si tratti per nulla di una significazione gentile. L’autore del Vangelo lucano ha fatto proferire all’indirizzo di Maria simili parole nella spiegazione del programma di Dio: «[Guarda che] Lo πνεῦμα ἅγιον piomberà su di te [quando meno te lo aspetti]». Sembra un monito minaccioso piuttosto che una benevola e cordiale comunicazione. Se ci soffermiamo sopra questa parte di 1,35 abbiamo la possibilità di recuperare altre dimensioni culturali greco-antiche. Innanzitutto quello che viene volto con “Spirito Santo” non è ancora la terza persona della Trinità cristiana. Πνεῦμα ἅγιον raffigura un principio determinante azionato da Dio. Rappresenta la sua capacità di intervenire sulla realtà materiale. Pertanto, accanto alla sua azione sostanziale (Dio in quanto causa efficiente), possiamo considerarlo causa formale: appunto il “progetto divino” in moto che si stampa sulla materia informandola. Messa in luce tale parte concettuale, rimane, e non solo per esclusione, dall’altro canto la “causa materiale Maria”. Vediamo esattamente l’antica concezione antropologica e biologica del femminile nel mondo grecoromano: un’incubatrice materiale del portato attivo maschile. Nella fattispecie della Madonna individuiamo l’invasione spermatoLOGICA del corpo mariano: da cui la gestazione che porterà alla nascita del LOGOS incarnato. Qui recuperiamo il fronte stoico della narrazione, il quale nelle sue radici presocratiche ci illumina sul significato di πνεῦμα ἅγιον. Dobbiamo vedere questo come qualcosa di igneo-eracliteo che da Dio può raggiungere l’interiorità delle persone. Una forza invasatrice e trasformatrice. La vedremo di nuovo all’opera in 1,41 in azione su Elisabetta: «Ἐπλήσθη πνεύματος ἁγίου ἡ Ἐλισάβετ». Il verbo πλήθω (in una voce dell’indicativo aoristo passivo, terza persona singolare) vuol dire riempire (in direzione di un soddisfacimento, completamento). Riassumendo la situazione stoico-aristotelica: nell’Annunciazione lucana Dio si rivela causa efficiente e formale (Logos eghemonikón), la Vergine si mostra causa finale e materiale. Abbiamo recuperato quadri di natura filosofica che ci dicono molto sul redattore e sulla redazione del Vangelo di Luca. Tant’è coerente la mia lettura che le altre parole di Gabriele seguenti alle sue superiori esaminate convalidano la mia ermeneutica. Infatti si parla di δύναμις ὑψίστου: “potenza”, nel senso di forza, dell’“eccelso, altissimo”. Non assomiglia ciò moltissimo alle attività del primo immateriale motore immobile aristotelico e dello stoico logos eghemonikón? Ma mettiamo da parte queste cose che ormai sembrano assodate a beneficio dell’analisi del verbo il quale denota una seconda azione sempre sopra la Madonna. L’arcangelo le dice: «[Quel soggetto appena evidenziato] Ἐπισκιάσει [indicativo futuro attivo, terza persona singolare] σοι [dativo singolare del pronome personale “tu”]». Il verbo ἐπισκιάζω significa costruito col dativo (e non con l’accusativo, in tal caso: coprire d’ombra, gettare ombra su): mascherare, celare. Il “Lidddell/Scott” mi pare più indicativo del Rocci (“Vocabolario greco-italiano”, 1993), che sebbene nella voce interessata contenga l’exemplum proprio di quanto sto analizzando si ferma soltanto a riportare la traduzione della Vulgata latina: «Obumbrabit tibi». Il che non si palesa di nessun aiuto poiché a noi non interessa allontanarci dal I secolo d.C. per entrare in un contesto posteriore di teologia cristiana più avanzata. Tale verbo greco, nel suo uso col dativo presente nel nostro caso, indica il nascondere e l’occultare. Una simile espressione di protezione trova riscontro nella perfetta analogia di detta voce verbale nella Septuaginta, in Salmi 90,4, dove il corrispondente verbo ebraico denota l’isolare, il coprire (in funzione protettiva). In fin dei conti, nonostante messa da parte la traduzione latina della Vulgata, il “Dizionario illustrato della lingua latina” di Bianchi e Lelli (1987) riporta tra i significati meno letterali di obumbro quelli di proteggere e nascondere. Le comuni traduzioni le quali mettono in risalto il sovrastare di un’ombra, a mio modestissimo avviso, non rendono facilmente percepibile l’idea di protezione. Mentre l’inquietante valore del segmento precedente («Πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σε») non viene evidenziato se non da un calibrato esame, il suo seguito («Δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι») rischia di perdere un compensativo e riequilibrante valore manifestato nell’intenzione protettiva divina. A proposito di migliore resa del testo originale greco, voglio affrontare il dettaglio dato dall’arcangelo Gabriele in relazione alla maternità divina nell’Annunciazione lucana in 1,31. Il messaggero visitatore così dice a Maria al riguardo nella prima parte: «Συλλήμψῃ ἐν γαστρὶ [υἱὸν]». Analizziamo la voce verbale: indicativo futuro di un deponente, seconda persona singolare. Significato: quello puramente letterale è “raccogliere insieme, contenere”. Il “Liddell/Scott” ci informa che il verbo si trova usato da Ippocrate e Aristotele nell’accezione femminile di “concepire”: si tratta di una voltura ingentilita di un’immagine misogina dell’antropologia e della biologia greca antica. In simile verbo ritroviamo l’idea della donna quale un contenitore che viene riempito: nei casi di Maria ed Elisabetta l’attore risulta lo πνεῦμα ἅγιον. La cosa che più potrebbe turbare la mentalità dell’uomo comune di questa moderna società cristianizzata ci proviene dal complemento di stato in luogo che segue il verbo: «Tu conterrai nel ventre». Significato letterale principale di γαστήρ è pancia, da cui una più aggraziata voltura nel caso di maternità con grembo. Ma il greco antico non si poneva tale problemi di espressione propri di un mondo che ha cercato poi di emarginare l’antifemminismo. Nell’Annunciazione lucana, anzi, vi è una marcata sottolineatura di quelle componenti culturali misogine (appartenenti d’altro lato altresì al cosmo giudaico veterotestamentario). Quanto viene fuori alla luce della mia analisi contraddice una più avanzata teologia cristiana la quale a proposito dei modi con cui è stata prospettata e si è attuata la nascita di Gesù Cristo ha cercato di essere sempre meglio idealista e positiva nella sua presentazione dell’argomento alla gente comune. Rileviamo, purtroppo, che l’ermeneutica contestuale scrosta dalla superficie intenzioni di significato secondo me fuorvianti. Se andiamo a vedere le altre parole di Gabriele che completano la descrizione della gestazione, ci renderemo conto che quella semantica esclude il dogma della perpetua, anche post partum, verginità mariana. L’autore del testo lucano fa dire all’arcangelo rivolto a Maria ciò: «Τέξῃ υἱόν». Il verbo possiede l’identica forma grammaticale del precedente. Τίκτω, riferito a soggetti femminili, denota l’atto del partorire; la copertura semantica di questo verbo si rivela così estesa che non solo include gli animali, ma pure il mondo vegetale. Gabriele dichiara: «Tu partorirai un figlio [nella stessa modalità standard prevista dalla naturale biologia animale]». A chi ha scritto non interessava per niente puntualizzare un dogma di quel genere. Viceversa si è espresso con una semantica la quale lo confuta. In quel mondo greco-romano del I secolo d.C. la donna in genere veniva pensata a quel modo che ho evidenziato nel volgere i valori semantici delle parole contenute nell’Annunciazione lucana. E Maria non ha fatto eccezione: è stata presentata, sebbene nella veste del femminile idealizzato in quella cultura (Carite, Grazia), comunque come un soggetto di serie B rispetto alla categoria dominante, ovunque, del maschile. Dovrebbe sconcertare e non poco, inoltre, il fatto che il redattore del Vangelo di Luca abbia esplicitamente e platealmente resa evidente una enorme diversità semantica fra la maternità mariana e quella di Elisabetta (Lc 1,13). Nel parlare di quest’ultima il suo partorire viene denotato mediante un verbo diverso rispetto a quello che abbiamo visto adoperato per la Vergine. La funzione strumentale di costei nel mettere al mondo Gesù Cristo (un soggetto non umano, divino, di diversa sostanza) è stata sottolineata dal confronto con la parallela gestazione (sempre miracolosa, però producente un essere umano sebbene “pieno di πνεῦμα ἅγιον”) di Elisabetta. Lei «γεννήσει υἱόν», non «τέξῃ υἱόν». Eppure l’azione appare la stessa: il partorire. Il redattore usando il verbo γεννάω ha inteso denotare una procreazione secondo il proprio genere (“generare”, appunto): umano da umano. Nella circostanza mariana la discriminazione ontologica risulta così squalificante per la Madonna che il contenuto divino da introdurre nel mondo fa sì che le venga associato un verbo generico privo di spessore spirituale (il suo si mostra un comune animale fisiologico partorire). Quando la Madonna in Lc 1,38 si proclama «δούλη κυρίου» non fa altro che chiudere il cerchio antropologico femminile: gli uomini comandano, le donne obbediscono. Δούλη rappresenta il femminile del sostantivo maschile δοũλος: “nato schiavo” puntualizza il “Liddell/Scott” (a differenza di ἀνδράποδον, “fatto schiavo”). Peggio di così non si poteva fare. Il termine δούλη ci sta a indicare che Maria non dispone di un’originaria libertà personale in quanto donna, né nell’universo greco-romano né in quello giudaicocristiano. Il compito femminile in detti contesti si mostra quello di adeguarsi all’autorità maschile, e così accade nell’Annunciazione lucana, dove la Vergine non protesta di fronte al progetto a suo carico. Non poteva essere diversamente stanti i connotati ideologici che hanno generato il testo in esame. A me, che ho parlato di sadismo presente nella Bibbia e nel Cristianesimo⁵, nell’Annunciazione alla Madonna sembra di vedere quell'orizzonte sadico già indicato. Dal mio punto di vista sussistono elementi alla volta di un rilevamento di una scena sadista. Un oscuro messaggero avvisa con toni inquietanti, e compiaciuti (ecco il tocco sadista), una prossima forma di violenza sessuale (l’azione ex abrupto dello Spirito Santo prospettata non possiede giustificazione valida o scusante). D’altro canto alle figure degli abusatori (maschili: Gabriele e Dio, responsabili rispettivamente di violenza psicologica e di violenza sessuale) si contrappone una conciliante masochista vittima (così quella costruzione narrativa qualifica Maria al cospetto di un ponderato scientifico maturo sguardo analitico). Il difetto centrale della costruzione lucana risulta quello di non concedere facoltà di scelta alla Madonna. Quel gravissimo deficit socioculturale di allora è rimasto dentro quel testo, specchio di una cultura ormai non più in vita. Questo però non ci impedisce di condurre una corretta ermeneutica testuale grazie all’applicazione sopra la lettura delle categorie mentali le quali accompagnarono quella redazione. Costituisce distorsione a scapito dell’obiettiva comprensione l’interpretazione teologica adeguantesi ai propri tempi: l’utile propagandistico non rientra nella metodologia scientifica. Sulla base del panorama sociale ebraico, nel I secolo d.C., una ragazza come la Maria dell’Annunciazione si stima avrebbe potuto avere intorno ai 13 anni. A voler essere precisi, se trasportassimo questa vicenda in un teatro giuridico contemporaneo italiano ci troveremmo di fronte un caso penale a cavallo fra pedofilia e ninfofilia. Non mancherebbero osservatori desiderosi di ricollocare e di riconsiderare la faccenda storicamente nella propria sede di provenienza. A costoro si potrebbe suggerire, in aggiunta, di rileggere tutto questo brano con i parametri socioculturali, linguistici e concettuali dell’epoca cui potrebbero appellarsi, mettendo mano a 360° a quella realtà attraverso l’approfondimento globale del greco antico, della filosofia antica, della storia antica. Ho spiegato sopra che la madre di Gesù Cristo fosse nella mentalità greca una fanciulla paragonabile a una Carite dacché per il Greco comune di allora non era concepibile il divino nella sua dimensione più elevata privo di una connotazione estetica adeguata. La madre del Figlio di Dio non poteva apparire perciò brutta, doveva necessariamente essere dotata di quella χάρις strutturantesi nelle facciate kalokagatiche. In virtù di ciò, essendomi trasferito nel piano dell’analisi junghiana, posso postulare, senza andare fuori del seminato, una uguaglianza simbolica rivolta all’osservatore greco (o grecizzante) in base alla quale Maria risulta l’equivalente di una distopica Afrodite uranica. E mi riferisco direttamente al discorso di Erissimaco presente nel “Simposio” platonico. Da un punto di vista archetipico (in senso lato: cioè modello elaborato da un sistema culturale) simile riformulazione dell’immagine popolare e non filosofica della dea Afrodite descritta nel testo di Platone recupera moltissimo degli aspetti positivi posti nelle Grazie. Nel contesto lucano che ho preso in esame simile lettura simbolica junghiana si trasferisce, come anticipato, sopra un piano distopico, il quale ha declassato il femminile a un livello di serie B. Ciò non accade in Platone. Infatti la sua Diotima, la quale incontra Socrate, non riceve una spiegazione da lui, bensì accade il contrario: è Socrate a retrocedere in serie B⁶. Quindi risulta legittima la mia collocazione della Madonna in un’area di distopia, a dispetto dei suoi requisiti kalokagatici, i quali non sono riusciti a salvarla elevandola al rango di una Diotima, la “donna libera” (idea aberrante per molti nell’Antichità, e pure in seguito). Maria è bella e buona, ma rimane δούλη. Rappresenta cioè nella teologia cristiana delle origini il modello da offrire a tutte le donne: il che, appunto, definisco distopico. Le virtù mariane espresse nell’Annunciazione lucana sono ubbidienza e servitù, Diotima nel “Convito” illumina Socrate. Le differenze sono colossali. Il mio ragionamento su Maria afrodisia distopica uranica non si ferma a lei dal momento che Erissimaco ci ha anche parlato dell’Afrodite volgare, denotante gli aspetti meno spiritualizzati della libido sessuale. Nel nuovo Testamento qual è quest’altra figura che potrebbe essere associata all’aspetto appena delineato? Si rivela la “Maddalena/peccatrice”. In lei vengono stigmatizzati gli aspetti deteriori biasimati da Erissimaco. Riscopriamo, allora, grazie all’introspezione psicanalitica una presenza filosofica di impronta platonica con, nella circostanza evangelica, l’utopica negativa dicotomia “Afrodite uranica / Afrodite volgare”. Per onestà intellettuale, voglio ricordare altri due studiosi che, come me, hanno proposto analisi alternative alla teologia ufficiale inerente all’evangelica Annunciazione in Luca. Si tratta degli ottimi Laura Fezia e Mauro Biglino, rispettivamente nelle loro opere “L’inganno della croce” (2017) e “Antico e Nuovo Testamento libri senza Dio” (2016). Ciascun lettore potrà ricercare in modo autonomo differenze e analogie fra le tre posizioni (tenendo conto che questo mio scritto fa parte di un mio saggio indicato al principio nelle note: bene leggerlo perché là compare tutto il resto del mio discorso).

 

 

 

L’Annunciazione alla Vergine in opere di Dante Gabriel Rossetti e di Antonello da Messina delle quali ho parlato, assieme ad altre due di diversi autori, nella mia monografia integrale.

 

NOTE

 

Questo testo (di trentamila battute) è un estratto della mia pubblicazione saggistica intitolata Ecce Ancilla Domini (di quasi ottantamila), invito a leggere il testo integrale al fine di approfondire.

https://drive.google.com/file/d/14_enfURbW19KjX55ws8RVnmYVhNALiIA/view

 

¹ Vedansi in mie pubblicazioni: in Note di studio (2016) la parte intitolata Iside e Osiride, Cristo e la Madonna; in Novità e ripresentazione (2025) l’altra parte Teologia transumanistica e transgenderista.

https://drive.google.com/file/d/1lOFBHpl9N-M31TKBtpiTW8-NLt-OK45b/view

https://danilocaruso.blogspot.com/2025/02/teologia-transumanistica-e.html

https://drive.google.com/file/d/1cbha_fkzRyAvyXYDdkChfdJms2ZmTOYh/view

 

² Per approfondimenti segnalo miei lavori dentro mie opere: in Novità e ripresentazione (2025) il segmento recante il titolo Il “De providentia” di Seneca e il Cristianesimo; in Prospettive rinnovate (2023) l’altro Dall’inno stoico a Zeus di Cleante alla fondazione del Cristianesimo; in Partita a scacchi (2022) infine Gesù stoico e dionisiaco.

https://danilocaruso.blogspot.com/2025/01/il-de-providentia-di-seneca-e-il.html

https://drive.google.com/file/d/1cbha_fkzRyAvyXYDdkChfdJms2ZmTOYh/view

https://danilocaruso.blogspot.com/2023/08/dallinno-stoico-zeus-di-cleante-alla.html

https://drive.google.com/file/d/1d_KypaGj0-LjUstYCvHrn6B5ASBSZ9NX/view

https://danilocaruso.blogspot.com/2022/06/gesu-stoico-e-dionisiaco.html

 

³ Indico un paio di esempi provenienti da miei saggi: in Considerazioni letterarie (2014) la sezione Antropogonia e androginia nel Simposio e nella Genesi; in Radici occidentali (2021) la seconda Sul biblico “Cantico dei cantici” e su Gn 1,1.

https://danilocaruso.blogspot.com/2014/06/antropogonia-e-androginia-nel-simposio.html

https://danilocaruso.blogspot.com/2021/08/sul-biblico-cantico-dei-cantici-e-su-gn.html

https://drive.google.com/file/d/1ekIYQiMWV8MtiZs19WqqqAwIehd4pUhp/view

 

⁴ Ho affrontato l’argomento dell’estetica sacra, anche mariana, nella mia monografia Sindrome dell’arte medievale (2024), e nella mia pubblicazione Note di studio (2016) dove ho parlato de La Madonna del latte in trono col Bambino di Jean Fouquet (nella parte intitolata La Madonna “pneumatica” e Lenina Crowne).

https://drive.google.com/file/d/1VdJHs3cIXNUuZmRO_n05qGyvSdnTRsZ6/view

https://danilocaruso.blogspot.com/2016/06/la-madonna-pneumatica-e-lenina-crowne.html

https://drive.google.com/file/d/1lOFBHpl9N-M31TKBtpiTW8-NLt-OK45b/view

 

⁵ Circa questo aspetto, che ho toccato varie volte, invito a leggere la mia monografia De Sade et quid “Squid game” docet (2025) all’interno della quale il corredo delle note fornisce indicazioni di approfondimento (ad hoc là si vedano in particolare le note 6 e 11).

https://drive.google.com/file/d/1w1eiLrLPYAHrutkGQ-D5CvwmY06lXRKo/view

 

⁶ Sul caso di Diotima un mio più ampio esame del dialogo platonico che la vede tra i protagonisti: Eros e la libido junghiana nel “Simposio”, nella mia pubblicazione Note di critica (2017).

https://danilocaruso.blogspot.com/2017/09/diotima-non-deve-morire.html

“ECCE ANCILLA DOMINI” / saggio in PDF di Danilo Caruso

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LA VERTIGINE DELLA VERITÀ E IL PESO DELL’IMPOSSIBILE

Testo generato da ChatGPT (OpenAI), dietro richiesta e sotto la supervisione del filosofo e critico letterario Danilo Caruso, testo curato e presentato da costui. Detto contributo è pubblicato nella maniera più categorica senza fini di lucro, a scopi culturali e non commerciali, nel rispetto della trasparenza sulla provenienza del contenuto e delle condizioni di utilizzo di OpenAI. Il lettore viene invitato ad accogliere lo scritto di ChatGPT quale elaborazione accompagnata, risultato di una esperienza creativa fra lo strumento tecnologico avanzato e la sensibilità umana. Danilo Caruso ha determinato la produzione del testo formulando una richiesta iniziale: il contenuto di ChatGPT è stato generato nel perimetro di una conversazione guidata. Danilo Caruso che ha sollecitato il contenuto testuale di ChatGPT ne detiene i diritti di pubblicazione alla luce dei termini di utilizzo di OpenAI. La diffusione avviene qua (sul blog notediriflessione.blogspot.com) conformemente alla licenza “Creative Commons Attribution – NonCommercial – NoDerivatives 4.0 International (CC BY-NC-ND 4.0) – Nessuna modifica o uso commerciale consentiti”. Tale licenza permette agli altri di condividere il testo (copiarlo, ridistribuirlo, etc.), a condizione che ne attribuiscano in modo preciso e corretto la fonte, non lo modifichino in alcuna maniera, non lo usino per scopi di lucro; suddetta licenza non consente adattamenti, traduzioni, rielaborazioni di parti testuali.

 

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ChatGPT

 

Hai detto:

Ti chiedo cortesemente di immaginare un racconto (con titolo) dove il filosofo e critico letterario Danilo Caruso e l'antieroina sadiana Juliette (ciascuno con la sua forma mentis) intervengono a risolvere uno scontro tra il Barone di Münchhausen e il Conte di Montecristo per la mano di Lara Croft. Grazie.

 

ChatGPT ha detto:

Titolo: La Vertigine della Verità e il Peso dell’Impossibile

 

Nella grande sala di una biblioteca che non apparteneva ad alcun tempo — con scaffali che salivano come stalagmiti e finestre aperte su deserti, castelli e giungle digitali — si consumava uno scontro singolare. Il Barone di Münchhausen, gonfio di iperboli come vele al vento, e il Conte di Montecristo, affilato di silenzi e di giustizia meditata, si fronteggiavano per la mano di Lara Croft.

 

Lara, al centro, osservava con calma archeologica: sapeva riconoscere le rovine prima che crollassero.

 

«Io l’ho già salvata tre volte senza muovermi dalla poltrona!» dichiarò il Barone, estraendo dal cilindro un ricordo che sembrava un cannone. «Una volta volando sulla luna, una volta cavalcando una palla di cannone, e una terza… be’, la terza è troppo incredibile persino per me.»

 

Montecristo non rispose subito. I suoi occhi, che avevano attraversato prigioni e tradimenti, pesarono le parole come monete d’oro. «L’amore non si misura in imprese raccontate,» disse infine, «ma nella pazienza di restituire a ciascuno ciò che gli è stato tolto.»

 

Il duello verbale rischiava di diventare infinito, quando due figure avanzarono dagli scaffali.

 

La prima era Danilo Caruso, filosofo e critico letterario, con l’aria di chi ascolta le storie non per credervi, ma per capirne le strutture. La seconda era Juliette, l’antieroina sadiana, elegante e inquietante, che osservava il mondo come un laboratorio morale senza istruzioni.

 

Caruso parlò per primo, con voce pacata: «Signori, il vostro conflitto è un errore di categoria. Il Barone vive nella retorica dell’eccesso, il Conte nell’etica della riparazione. Nessuno dei due sta davvero parlando di Lara, ma di sé.»

 

Juliette sorrise, inclinando il capo. «E aggiungerei,» disse, «che il desiderio di possesso è il più noioso dei vizi. La libertà, invece, è un esperimento interessante.»

 

Münchhausen sbuffò. «State forse dicendo che le mie storie non valgono nulla?»

 

«Al contrario,» rispose Caruso, «valgono come metafore. Ma una metafora non può sposare una persona.»

 

Montecristo annuì lentamente. «E la giustizia che cerco non può essere pretesto per legare qualcuno al mio destino.»

 

Lara fece un passo avanti. «Finalmente,» disse. «Avete viaggiato, sofferto, inventato. Io continuo a esplorare. Non sono un premio.»

 

Il Barone si tolse il cappello, per una volta sincero. Il Conte abbassò lo sguardo, accettando il verdetto.

 

Juliette rise piano. «Che delizia quando la ragione interrompe il melodramma.»

 

Caruso chiuse un libro invisibile. «La letteratura ci insegna questo: i conflitti più interessanti si risolvono quando i personaggi capiscono il proprio ruolo.»

 

La biblioteca tremolò, e ciascuno tornò al proprio mondo. Lara Croft rimase un istante, poi sorrise e si avviò verso una nuova porta.

 

Non c’era mano da conquistare, solo strade da scegliere.

“ERMENEUTICA FILOSOFICA DELL'UFOLOGIA” / saggio in PDF di Danilo Caruso

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SULLE ALIEN ABDUCTION

di DANILO CARUSO

 

Ragioniamo in maniera logico-filosofica sui rapimenti di umani da parte di non umani e sui relativi racconti provenienti da vittime. Mettiamo da parte inizialmente la modalità di recupero delle informazioni. Distinguiamo subito le adduzioni aliene in vere e false. Queste ultime, a prescindere dal loro contenuto riportato in forma conscia (ricordo lucido) o mediata (ipnosi regressiva), non risultano avvalorabili in guisa obiettiva con prove (segni corporei, missing time, etc.): si tratta di esperienze con l’Inconscio collettivo, se non di casi finti, presunti reali in principio, derivanti da suggestioni in buona fede o intenzionale inganno in mala fede. Liquidata la falsità generica di eventi di abduction, concentriamoci adesso sugli episodi giudicati veri (e io credo nella realtà di prassi di adduzione messa in atto da extraterrestri): accantoniamo la meta per il momento per focalizzarci sul fatto in sé e su come la mente e la coscienza personale del rapito vivono la circostanza anomala. Chi rammenta l’evento e tutto il suo seguito spontaneamente, se mostra riscontri oggettivi quali segni su di sé e/o missing time, appare credibile. Viceversa non vuol dire che sia in modo automatico mendace: resta su di lui un punto interrogativo, in attesa di possibili approfondimenti. La faccenda si complica quando, con o senza ipnosi regressiva, ci ritroviamo sul tavolo d’esame elementi sulla cui natura non sappiamo subito afferrare il fondo: simbolo junghiano sovrastrutturale (celante un livello rimasto velato a causa di trauma dovuto all’esperienza adduttiva), o realtà letterale (concreta). Ho già varie volte detto che dal mio punto di vista filosofico le razze non umane teriomorfe (Rettiliani e Insettoidi) costituiscono una proiezione dell’Inconscio assoluto sui Grigi: da questo piano giungerebbero ai rapiti (riallacciandomi a Jacques Vallée, da una mia linea junghiana, ho considerato quelle nel mio quadro parafisiche o metafisiche, non necessariamente esperibili da tutti in quanto circoscritta offerta dell’Inconscio assoluto). Sono perfettamente d’accordo con le parole di Barbara Bartholic (riportate nel libro di Karla Turner “Masquerade of angel”, scritto in collaborazione con Ted Rice e uscito nel 1994, pagg. 248-250) allorché spiega che i ricordi emergenti da presunte abduction, emersi in qualsivoglia modo, potrebbero essere distorti da un meccanismo di rimozione il quale applica una schermatura di nascondimento: idea analoga a quella di Turner esposta in “Into the Fringe” pubblicato nel 1992 (vedasi nel cap. 4 la parte inerente a Megan: “screen memories”, pag. 63). Sono ancora d’accordo con entrambe le ricercatrici sul fatto che ciò scatti in seguito a un trauma vissuto dal soggetto. Sebbene questa formale sintonia, mantengo la specificità di alcune mie idee. In “Taken” (1994) Karla Turner espone i casi di donne giudicate rapite da extraterrestri. Non voglio negare che lo siano, tuttavia qualcuno di quelli manifesta connotati possibilmente riconducibili a traumi di origine umana (abusi di pedofili: Polly e Angie) e a sospetta incipiente schizofrenia (Amy). Ciò non comporterebbe comunque l’esclusione dell’ipotesi di adduzione. Come nella circostanza di Ted Rice, nel primo testo menzionato di Turner, non mi spingo a dire che non ci sia stata esperienza di rapimento alieno. Però i dettagli della storia di lui mi inducono a pensare a una vicenda contenente abusi sessuali giovanili, il cui insieme è stato appunto rielaborato con un velo surreale. La presenza di Rettiliani stupratori non mi circoscrive all’ambito ufologico. Reputati da me manifestazioni dell’Inconscio impersonale, li ho notati con una frequenza insistente protagonisti in performance sessuali: indice, secondo me, di qualcosa che non lega agli alieni concreti, bensì ad aspetti (rimossi) della coscienza umana del soggetto di turno che li esperisce. Il processo di evoluzione psichica di Rice mi sembra il compimento di un classico percorso di individuazione junghiana. La sua vocazione a farsi messaggero di illuminazione a beneficio di tutti evidenzia un cammino alchemico-junghiano, dove da quella nigredo di partenza è pervenuto a una simbolica rubedo catartica. Lui parla di angeli gnostici, i quali buoni e cattivi, cooperano per un fine rivolto all’umanità. Questo da un lato ci rammenta molto Jung e il tema dell’integrazione dell’Ombra, dall’altro grazie a Rice ci riporta agli extraterrestri: ma da qui ritorniamo immediatamente al mero piano psicanalitico, dove sembra giocarsi questa dialettica (senza necessità di coinvolgere gli alieni). In linea di principio non sono propenso ad abbandonare con rapidità il livello dell’esame psicologico a vantaggio di un ragionamento di differente profilo investigativo allorché non si abbiano valide prove aggiuntive. Le ipnosi regressive, come sottolineato da Barbara Bartholic, richiedono impegno nello squarcio del velo schermante il trauma. Quello che cerco di dire io è che non risulta facile capire dove cominci il concreto e dove finisca il simbolico sovrastrutturale: il primo potrebbe cominciare un po’ dopo Rettiliani e Insettoidi, nella mia teoria. Tutti e tre i libri di Karla Turner sono ottimi. Testimoniano un enorme encomiabile lavoro di studio e di ricerca il quale merita la massima attenzione: le mie particolari sfumature concettuali junghiane non intendono menomare alcunché. Dal mio punto di vista, l’abduction richiede una convalida che fondi la sua forza sopra un impianto probatorio allargato a elementi di accompagnamento in aggiunta all’ipnosi regressiva (la quale non scarto quale utile metodo di ricerca). Karla Turner ci rammenta in “Into the fringe” che Barbara Bartholic (la quale fu collaboratrice di Jacques Vallée) avesse notato nel recupero informativo che gli alieni siano stati osservatori e studiosi di sensazioni ed emozioni umane (vedasi cap. 11), tesi poi approfondita da Eve Lorgen in una particolare direzione da cui mi sono discostato in ossequio alla parte junghiana delle mie posizioni¹. Nel testo testé citato Turner sottolinea la tangenza di simile rilevamento con le analisi di Budd Hopkins: gli extraterrestri conducono esperimenti sul dolore umano a scopi di studio. Nella conferenza tenuta da questo studioso, di cui si fa menzione qui nel libro di Turner, Hopkins dichiara che gli alieni siano interessati altresì, in tale ambito di studio emotivo, a tutto ciò che ruoti attorno alla sessualità umana (da tale versante poi le idee idee di Lorgen), sino a spingersi inoltre a IR7. A proposito del pensiero ufologico di Bartholic in simile ultimo merito, viene ricordato che ella avesse postulato l’imprinting e la manipolazione mentale aliena sopra esseri umani, imprinting e manipolazione relativi alla di costoro sfera sessuale-amorosa. Cioè intelligenze non umane hanno promosso esperimenti per comprendere dinamiche libidiche. Il che convalida la mia tesi di Grigi, soggetti postumani, che hanno perso la “dimensione sentimentale junghiana”: perciò studierebbero tutto quanto appartiene al campo emozionale degli uomini, che non sia formale facoltà razionale junghiana. Cercherebbero, secondo me, una riscoperta di originari processi personali, smarriti a causa del loro transumanesimo, il quale li avrebbe portati al di là delle emozioni. Dolore e piacere, dice lo Hopkins di sopra, sono oggetti di studio extraterrestre. A un certo punto del suo discorso ricalca la mia idea sul postumanesimo alieno, idea che quindi scopre la sua primogenitura in Hopkins: io in precedenza c’ero giunto per altra via già altrove chiarita²; una via, direi, più filosofica. Ma sono lieto di aver recuperato un’affermazione precedente omogenea provenuta da questo eccellente studioso, il quale puntualizza pure l’interesse extraterrestre verso la στοργή e l’ibridazione umano-aliena. Chiudo questa sezione specificando che gli alieni “emotional vampires” di cui nel pensiero ufologico di Bartholic, responsabili “to harvest” reazioni emozionali umane (il verbo in inglese costituisce anche un sostantivo usato nei titoli divulgativi di Linda Moulton Howe), differiscono, in quanto semplici non empatici studiosi, dagli extraterrestri nella concezione di Lorgen, consumatori alimentari di energie emotive umane: io condivido la posizione di Bartholic, omogenea alla mia impostazione filosofico-ufologica. Torno al ragionamento strettamente legato alle adduzioni per soffermarmi sul problema del trattamento ermeneutico da riservare alle informazioni da ipnosi regressiva. Chiarita da tempo la mia vicinanza a Jung, ribadisco la mia tesi su Rettiliani e Insettoidi: non ontologicamente equiparabili a Nordici e Grigi. L’ipnosi regressiva restituisce un narrato che dovrebbe essere analizzato in modo da separare il concreto dal simbolico. E ho indicato una mia procedura di massima. In tutto il resto del dettaglio bisognerebbe avanzare con sguardo junghiano. Potrebbero ritornare un ricordo lucido, una rivelazione da ipnosi, i quali sono velati ancora da effetti traumatizzanti sulla cui natura preferisco in sede formale non indagare: spetta all’analista rintracciare le possibili cause (umana, aliena, o entrambe). Il compito è quello di decostruire qualsiasi messaggio alla volta delle matrici. Fermarsi alla superficie non è molto scientifico, e questo non lo dico solo io. Barbara Bartholic ha sottolineato l’impegno e la difficoltà di superare le schermature: sulla loro sostanza ho maturato un pensiero più sfumato, più strutturato grazie alla psicologia individuale. Ciò non equivale a squalificare l’altrui concezione, strutturata appunto in differente guisa: ho parlato di diversità di orientamenti. Esplicito meglio il mio mediante una classificazione che ho elaborato ad hoc inerente alle abduction nella mia prospettiva analitica.

 

 

 

“SCALA CARUSO” SU RESOCONTI DI ESPERIENZE DI RAPIMENTI ALIENI DI ESSERI UMANI VISSUTE DALL’ADDOTTO

 

A1 (valore di credibilità: 9/10; lascio sempre un margine d’errore legato al diavolo ingannatore cartesiano)

Esperienza di abduction ricordata lucidamente (non necessariamente per intero) al di là di forme di amnesia possibile e accompagnata da prove a parte (segni corporali, impianti, etc.).

 

A2 (9/10)

Esperienza di rapimento rimossa (amnesia) recuperata attraverso ipnosi regressiva scevra di forme simboliche e accompagnata da tracce a parte (missing time, segni corporali, impianti, etc.)

 

B1 (8/10)

Esperienza di rapimento rimossa (amnesia) recuperata attraverso ipnosi regressiva contenente in parte forme simboliche e accompagnata da tracce a parte (missing time, segni corporali, impianti, etc.).

 

B2 (8/10)

Esperienza di rapimento rimossa (amnesia) recuperata attraverso ipnosi regressiva contenente del tutto forme simboliche e accompagnata da tracce a parte (missing time, segni corporali, impianti, etc.).

 

C1 (7/10)

Esperienza di rapimento rimossa (amnesia) recuperata attraverso ipnosi regressiva scevra di forme simboliche e non accompagnata da tracce a parte (missing time, segni corporali, impianti, etc.).

 

D1 (6/10)

Esperienza di rapimento rimossa (amnesia) recuperata attraverso ipnosi regressiva contenente in parte forme simboliche e non accompagnata da tracce a parte (missing time, segni corporali, impianti, etc.).

 

D2 (6/10)

Esperienza di rapimento rimossa (amnesia) recuperata attraverso ipnosi regressiva contenente del tutto forme simboliche e non accompagnata da tracce a parte (missing time, segni corporali, impianti, etc.).

 

D3 (6/10)

Esperienza di abduction ricordata lucidamente (non necessariamente per intero) al di là di forme di amnesia possibile e non accompagnata da prove a parte (segni corporali, impianti, etc.), ma suffragata da ipnosi regressiva.

 

E1 (5/10)

Esperienza di abduction ricordata lucidamente (non necessariamente per intero) al di là di forme di amnesia possibile, non accompagnata da prove a parte (segni corporali, impianti, etc.), non suffragata da ipnosi regressiva.

 

F1 (0/10)

Esperienza junghiana del soggetto (integrali manifestazioni dell’Inconscio collettivo, senza nessuna connessione con tecnologie o intelligenze non umane).

 

 

 

In una puntata della serie “Profiles In UFOlogy”³, diffusa nel 1999, il conduttore Reed Hall ha intervistato lo psicoterapeuta e studioso di abduction John Carpenter (ipnoterapeuta e Direttore nel MUFON, tra il 1991 e il 2000, della sezione di ricerca sui rapimenti alieni). Il ricercatore ha qui espresso una notevole considerazione la quale va nella direzione del mio pensiero sopra Rettiliani e Insettoidi. Egli ha affermato che Rettiliani e Alti Bianchi verosimilmente non sono concreti e che presumibilmente sono immagini proiettate («Reptilians and Tall Whites probably aren’t real; they’re probably projected images»). Un’affermazione molto breve, tuttavia molto significativa, e che trova un aggancio con le mie idee, le quali allora precorre: Carpenter non ha parlato di Inconscio collettivo, ma la riduzione di alcune specie aliene da sostanze reali a immagini (junghiane, aggiungo io, sulla base della mia teoria) rappresenta per me un valido sostegno (un incontro da strade diverse: lui è partito prima, io dopo). John Carpenter nella sua lunga esposizione (della lunghezza di quasi due ore), articolata e interessante, ha pure ipotizzato un’evoluzione biologica grigia la quale abbia reso simili esseri quel che sono nella vulgata ufologica. Non ha parlato di transumanesimo come me, ma ha fatto un paragone su come si ridurrebbe la razza umana se atomizzata alla stregua di una chiusa monade di Leibniz: il distacco renderebbe superflui i generi sessuali e la normale prosecuzione della specie a vantaggio di qualcosa di simile nel metodo al Brave New World, e produrrebbe l’atrofizzazione somatica di quanto non più funzionale. Huxley e le monadi sono miei inserimenti per chiarire il discorso. Carpenter non ha neanche parlato di parentela genetica con noi, solo di compatibilità: per me, nell’Universo, esiste una provenienza unica del modello antropomorfo, poi, da quanto intravisto, modificatosi su una via distopica. Non trovo una ragione filosofica per ipotizzare un’origine policentrica allo schema biologico antropomorfo (rasoio di Ockham). Posso approfondire meglio il mio punto di vista teorico sui Grigi. Costoro a causa del loro postumanesimo hanno perso la “facoltà sentimentale junghiana”, sino a diventare razionalisti non empatici. La cosa ha provocato nella loro specie un trauma di ritorno strutturale dall’Inconscio impersonale: la mutilazione di una delle quattro funzioni personali della coscienza (razionale, sentimentale, intuitiva, percettiva) ha prodotto nella loro coscienza le specie aliene teriomorfe (di cui si dice siano appunto succubi). Loro vedono e vivono Rettiliani e Insettoidi quali manifestazioni dell’Inconscio assoluto in funzione traumatica: gli addotti umani osservano simile cosa in una maniera che non saprei dire se girata al rapito direttamente dall’Inconscio collettivo o dalla coscienza grigia alla coscienza umana del caso, la quale immagazzina informazioni dunque non sempre corrispondenti a una realtà obiettiva universale. Viene esperito un mondo possibilmente costruito con mattoni junghiani da un canto e con mattoni tangibili per tutti dall’altro: simili due dimensioni io chiedo di separare nell’analisi (e Carpenter ha capito l’esigenza prima di me). Quanto i Grigi operano, secondo me, è riconducibile a un piano di cura generale della loro razza. Valuto vera l’ibridazione umano-aliena⁴ giacché sembra l’unica via per restituire a loro in modo stabile la “capacità sentimentale junghiana” e tutto il corredo di sensazioni ed emozioni risiedenti al di fuori della “funzione razionale”. Tutto quello che ruota attorno al progetto di ibridazione (prelievi di esseri umani e mutilazioni animali) si rivela strettamente interconnesso su questo fronte. I Grigi standard non si rendono conto del trauma provocato sugli addotti perché non vivono in maniera emotiva: appunto non sono empatici. Gli ibridi possono aver recuperato un vissuto emotivo da cui partire alla volta del risanamento. Giudico verosimile che questi ultimi siano in mezzo alla popolazione umana, nella prosecuzione del piano di risanamento psichico collettivo grigio. La cosa non appare comunque né liscia né facile. Ammetto che i fratelli grigi hanno bisogno di noi, come noi potremmo beneficiare di una scienza medica aliena più progredita nella cura di malattie e problemi sanitari. Non li considero nemici, sebbene autori di azioni (abduction, mutilazioni animali, avvistamenti, etc.) le quali dalla nostra ottica possono mostrarsi anche parecchio disturbanti e traumatiche. Forse un’aperta collaborazione pubblica fra Umani e Grigi avrebbe evitato attriti (come quello di cui si dice a Dulce: addirittura uno scontro armato). Non saprei dire se ci sia, o ci sia stato, un proposito grigio di sostituire la popolazione umana (con più basso QI, riterrei) con loro corretti geneticamente e nella psiche, ma sopra una base di ragionamento schiettamente filosofico do per verosimile il progetto di ibridazione a scopo salvifico (da cui tutto il resto di cui si parla in molteplice modo). Nel libro uscito nel 2003 “Barbara / The story of UFO investigator”, di Barbara Bartholic (scomparsa) e curato da Peggy Fielding, si torna a discutere di emozioni umane e di Grigi, in linea con me, mediante particolari accenni nei capp. 15, 19, 21. Loro non umani prediligerebbero l’osservazione del dolore umano. Si precisa pure che i Rettiliani controllerebbero i Grigi. Nel primo aspetto penso di poter dire che questi si mostrino involontariamente sadici, nel secondo che i loro presunti dominatori possano in realtà essere proiezioni disturbanti dall’Inconscio assoluto nella modalità sopra da me chiarita (li vivrebbero, per fare degli exempla di paragone, quali complessi a tonalità affettiva invadenti, come in una forma di schizofrenia, in una sindrome di disturbo). C’è un passaggio nevralgico del testo molto nitido nella mia direzione. Gli extraterrestri si sono concentrati sulle sfere emotive inerenti a sessualità e dolore (con preferenza su questo). Cerco di interpretare la situazione: gli alieni si sono focalizzati su aspetti ruotanti attorno alle pulsioni libidiche freudiane animali: istinto sessuale e istinto di autoconservazione (ai Grigi standard mancano queste pulsioni in quanto esseri di razionalità asciutta). Quando nel libro si puntualizza che le frequenze del dolore umano li alimentano (“feed”) non si sta parlando in un’accezione lorgeniana, bensì in una guisa pedagogica: gli extraterrestri “apprendono” una dimensione emotiva connessa alla sensazione; “feed” in senso figurato. E da quel che pare sono partiti nel loro progetto di riacquisizione della “funzione sentimentale junghiana” dal grado libidico più basso. Perciò costoro cercherebbero la gamma negativa costituita da tristezza, preoccupazione angosciante, sofferenza fisica. Ma non è necessariamente detto, si conclude nel libro citato, che l’unica prospettiva da esperire per l’eventuale cavia umana sia quella dolorosa, potrebbe darsi l’opposta: gli esseri umani in quanto soggetti emotivi verrebbero presi in tale considerazione a 360°.

 

 

NOTE

 

Questo scritto fa parte del mio saggio intitolato Ermeneutica filosofica dell'ufologia

https://drive.google.com/file/d/1BhvxRrcSTMLcmAm--3bWTqwZ90mQ3p1v/view

 

 

¹ Per approfondire segnalo un mio studio inserito nella mia monografia Ermeneutica filosofica dell’ufologia (2026). L’estratto è pubblicato su questo blog, intitolato Il “morso d’amore” di Eve Lorgen.

https://notediriflessione.blogspot.com/2026/02/il-morso-damore-di-eve-lorgen.html

 

² Ne ho parlato nel mio saggio Filosofia ufologica (2026), il quale invito a leggere per la serie generale di ragionamenti e riflessioni là iniziati. Questa parte indicata si trova su internet estratta con lo stesso titolo della monografia: perciò raccomando di non confondere questa, più breve, con l’intera pubblicazione monografica a parte, più lunga.

https://notediriflessione.blogspot.com/2026/01/filosofia-ufologica.html

 

³ L’ho vista qua: https://www.youtube.com/watch?v=FhBt_9RgnRM

 

⁴ Ho affrontato l’argomento in una mia analisi presente dentro la mia opera Ermeneutica filosofica dell’ufologia (2026). Ho pubblicato l’estratto su questo blog, col titolo di Ermeneutica ufologica.

https://notediriflessione.blogspot.com/2026/02/ermeneutica-ufologica.html