di DANILO CARUSO
Questo testo è un estratto di una mia
monografia indicata in calce (possibili la lettura online e il download del
PDF). In un altro mio precedente lavoro ho affrontato l’argomento delle
relazioni intercorrenti tra le figure di Dioniso e di Gesù Cristo a proposito
della elaborazione evangelica del profilo letterario di quest’ultimo1.
In quell’analisi, la quale dedicai agli aspetti stoici e dionisiaci nella rappresentazione
del Messia, l’obiettivo era quello di dimostrare, attraverso la rilevazione di
analogie concettuali, che il personaggio di Gesù sommava su di sé elementi
culturali provenienti dalla sua epoca e dal suo contesto genetico. In parole
povere, si trattava di spiegare in quella sintesi come mattoni ideologici presi
da altrove avessero contribuito alla costruzione narrativa, che dietro la sua
facciata statica aveva messo assieme varie tessere allo scopo di creare
l’immagine di una persona la quale in virtù di simili suoi molteplici
subliminali richiami potesse attirare le simpatie dei più alla nuova religio.
Non solamente dallo Stoicismo e dalla devozione religiosa in Dioniso sono
provenuti spunti di definizione della figura e delle vicende nei Vangeli legate
al Messia cristiano. Anche dalla mitologia egizia deriva un’importante e
radicale componente di pensiero. Mi riferisco a tutto quell’insieme che va
dall’Atonismo all’Ebraismo, il quale, a sua volta nella sua propria relazione
genetica, ha comportato all’interno del Cristianesimo il mantenimento
dell’orizzonte di una teologia solare (si veda in particolar modo i temi
connessi ad Aton e a Osiride, che già ho avuto modo di trattare in passato2).
Non rintracceremo le analogie genetiche strutturali se rimarremo a guardare
l’esterno. Dobbiamo calarci al livello sottostante la superficie narrativa
(mitologica o reale, a seconda dei casi), e individuare la radice di pensiero.
Queste noi dobbiamo analizzare, a prescindere dalla loro figurazione. Che la
religio cristiana non si mostri apertamente una colossale sintesi di differenti
segmenti concettuali, non significa che non lo sia (mentre in effetti lo è)
giacché pochissimi ne hanno una consapevolezza analitica. A proposito del culto
dionisio è il caso di ricordare il menadismo, la cui manifestazione coinvolgeva
donne e luoghi extracittadini. Questi ultimi erano selezionati proprio a
testimoniare il carattere di “confine” dell’esperienza dionisiaca, in questo
caso tipicamente femminile. Lo spostarsi fuori della Città conferiva
all’esperienza una maggiore emancipazione a contatto con la Natura diretta. La
“mania (follia)” dionisia, la quale ritroveremo nel Cristianesimo, nel caso
menadico godeva di una particolare libertà in aree periferiche, comunque
rimanendo sotto l’egida di un “tiaso”. Non vediamo nella nuova religio un
ripetersi di precedenti schemi esteriori, tuttavia nel suo fondo possiamo
rilevare diversi elementi di tangenza concettuale (a volte tradotti in pratiche
di non difficilissima lettura alla volta della riscoperta della matrice
ideologica). A dispetto delle differenze di facciata, con la gamma menadica che
va da danze convulse allo sparagmòs (lo squartamento manuale di una vittima
sacrificale, animale, o persino umana nella fiction, con omofagia), possiamo
rilevare nell’Antico Testamento dei casi in cui un soggetto viene investito
dalla forza spirituale irruenta divina la quale entrando in lui lo trasforma e
lo eleva a uno status di alterazione rispetto alla normalità dove la sua nuova
condizione lo rende un attore d’eccezione di quel potere trasmesso da Dio. Il
principio di quest’ondata energetica irrazionale trasformativa costituiva
nell’antichità un patrimonio comune dell’area mediterranea orientale. Vedansi
pratiche cultuali affini rivolte alla dea madre Cibele (congiunta al mortale
Attis) e al Dio lunare Sabazio (mal visto dai Romani a causa della di lui loro
associazione coll’Ebraismo). Il criterio esaminato dell’estasi religiosa è
quello che possiamo riscoprire all’interno del Cristianesimo: in particolar
modo a partire dalla figura dell’evangelico Gesù e finendo col celebre concetto
della paolina “follia per Cristo”. Intanto esaminiamo i fenomeni
veterotestamentari di invasamento dionisiaco. Con tale aggettivo intendo
riferirmi qua a quello schema generale antico appena indicato, di cui questa
figura divina greca funge da simbolo e da indicatore semantico. Non sto dicendo
che il Dionisismo greco era il bacino di attingimento di altri, sto solo usando
un aggettivo come qualificatore globale: vi era un sostrato puntualizzatosi in
varie forme che la nuova religio ha potuto sfruttare a proprio vantaggio nel
predicare l’irrazionalistico Cristianesimo che mediante la “mania per Cristo”
chiamava a raccolta tutta la platea dei soggetti simpatizzanti di pratiche
caratterizzate dall’esperienza trasformativa psichica personale (lo stadio
estatico raggiunto in precedenza, nella teologia cristiana è stato inquadrato
quale discesa e ingresso dello Spirito Santo nella persona). L’analisi
concettuale ci dimostra così peraltro una cristiana pochezza di originalità
intensiva, e più che altro una presunta mirata scelta estensiva volta
all’obiettivo del successo nel proselitismo. Osserviamo i casi “dionisiaci” del
Vecchio Testamento. In Gdc 14,6 Sansone viene investito dalla ruach (respiro,
alito, fonazione) di Yahweh («πνεῦμα κυρίου», diranno i
Settanta), e l’invasato compie uno sparagmòs a danno di un leone che si
dirigeva verso di lui. La cosa si ripete in 14,19 con la differenza che
stavolta le vittime sono trenta uomini uccisi allo scopo di prendergli
l’abbigliamento da consegnare ai vincitori di una scommessa persa da Sansone
(sic!). In 15,14-15 la falsariga rimane identica con l’eccezione che le corde
che legavano le braccia di Sansone, dopo il suo assorbimento di ruach-πνεῦμα, furono consumate dal fuoco disgregandosi nella
fragilità raggiunta (stavolta vengono uccisi mille uomini): «consumarono per
mezzo della fiamma [baaru (qal perfetto, terza persona plurale) ba-esh
(preposizione prefissa strumentale + sostantivo)]». Tale episodio si rivela
molto illuminante circa la natura del veicolo del potere trasmesso da Dio. Noi
dobbiamo pensare ruach-πνεῦμα come il presocratico
fuoco-logos eracliteo: da esso, attraverso lo stoicismo fondato
dal semita Zenone di Cizio, giungerà al Cristianesimo l’idea di uno πνεῦμα ἅγιον manifestantesi in
forma ignea. L’ultimo brano relativo alla mitologia di Sansone
(16,17) ci restituisce una ulteriore verità concettuale. Egli in quanto
consacrato a Yahweh non può tagliarsi i capelli, è obbligato a lasciarli
crescere: viene definito “nazireo”. I capelli costituiscono il punto di
contatto sulla persona umana della sopraggiunta potenza divina. Sono una sorta
di antenna la quale capta quel segnale: simile dinamica possiamo dedurre dal
caso di Sansone. Costui senza capelli-antenna non riesce più a ricevere la
trasmissione. Infatti dopo la sua rasatura lui riesce a compiere l’ultima
strage quando gli sono ricresciuti i capelli e in seguito a un’invocazione al
Dio veterotestamentario (16,22.28): tremila i morti nel suo atto suicida. V’è
poi il caso di Gedeone (Gdc 6,34) in cui ruach-πνεῦμα dà
una “carica” a questo comandante militare. Un’altra dimensione trasformativa
proveniente da ruach-πνεῦμα si mostra quella
posseduta dai vari profeti biblici, da quelli dell’Antico Testamento, nel cui ambito sto indagando, a quelli del Nuovo Testamento. In 1 Sam 10,6 il profeta che dà il
titolo al libro informa il nuovo consacrato re Saul che: «Piomberà [ve-zalehah;
vav consecutiva + qal perfetto, terza persona femminile singolare] su di te
[aley-ka] lo spirito [ruach] di Yahweh e sarai profeta [ve-hitnabbiyta; vav
consecutiva + hithpael perfetto, seconda persona maschile singolare] [...] e sarai volto [ve-nehpakta; vav consecutiva + niphal
perfetto, seconda persona maschile singolare] in un uomo [le-iysh;
preposizione+sostantivo, moto a luogo figurato] diverso [acher]». Il successivo
versetto 10 ribadisce e conferma l’accadimento anticipato nel suo svolgimento.
Passando al Nuovo Testamento, in 1 Cor 12, 1-11 Paolo di Tarso espone una
catalogazione dei “doni (cose) spirituali” (πνευματικά), puntualizzando che «ἐν
πνεύματι θεοῦ», «ἐν πνεύματι ἁγίῳ», nessuno potrebbe rinnegare il Messia
cristiano, ma che anzi questa condizione di invasamento sia l’unico fattore che
porti uno a proclamarlo «Κύριος». Elenca una
serie di carismi destinati a vari campi: il bene comune, la sapienza (σοφία),
la conoscenza (γνῶσις), la fede, la taumaturgia (guarigioni e miracoli), la
profezia, il discernimento degli spiriti, la varietà delle lingue. Una simile
operazione non risulta però originale. I Greci antichi pagani chiamavano
“entusiasmo” la possessione divina. Platone, prima di questa redazione paolina,
aveva affrontato il problema della “mania (follia, furore)” spiegandolo come
una conseguenza di un invasamento da parte della divinità la quale porta il
posseduto al di fuori del controllo razionale. Nel “Fedro” il filosofo ateniese
aveva classificato la “pazzia divina” in quattro categorie: 1) quella dei
profeti (facente capo ad Apollo), 2) quella legata a riti misterici (telestica,
connessa a Dioniso), 3) quella dei poeti (patrocinata dalle muse), 4) quella
connessa alla tensione amorosa promossa da Eros/Afrodite. Nelle antiche
pratiche cultuali del quadro della mania telestica, grazie alla quale i
partecipanti si spingevano in direzione di un livello di coscienza sospesa
contemplante una mistica congiunzione con la divinità, ricopriva un compito
significativo lo spazio dedicato al katharmós (purificazione, rito
purificatorio). Si riteneva da parte dei celebranti che esso emendasse da
macchie spirituale personali accumulate a detrimento di una buona relazione con
la data divinità, di fronte alla quale, allo scopo di rimediare, necessitava
compiere un atto non giudicato simbolico ma puntualmente efficace a livello
ontologico: quindi era possibile compiere un lavacro ad hoc (per esempio
l’abluzione di un iniziato) oppure esperire un particolare “contatto fisico”
quale rimedio (valeva l’idea di un “trasferimento” di qualcosa di emendante).
Simile patrimonio di idee compare non soltanto nelle azioni purificatrici dei
culti dionisi e coribantici. La convinzione del bisogno di una purificazione da
una macchia, da una colpa, era abbastanza diffusa nell’Antichità. L’Orfismo e
il Giudaismo, ciascuno a proprio modo, la riflettono. Gli orfici consideravano
centrale il momento del purificarsi individuale e gli Ebrei antichi prevedevano
diverse norme connesse all’idea di purificazione personale. Il Cristianesimo
poi introdurrà il sacramento battesimale con lo scopo di emendare dal peccato
originale edenico in virtù del sacrificio espiatorio compiutosi nella morte, e
nella resurrezione, di Gesù/Dioniso. Il katharmós è poliedrico nella sua
epifania statica. Suoi elementi sono rilevabili in alcuni miracoli del Messia
evangelico, eventi narrativi nei quali si rivela saliente quel dettaglio sopra
evidenziato del “trasferimento” mediante “contatto fisico”. Nelle guarigioni
della suocera di Pietro, dell’emorroissa, del nato cieco, possiamo notare che l’aspetto
del toccare la persona di Gesù sia qualcosa di fondamentale nell’attuazione del
risanamento. Più in particolare dall’episodio in Gv 9,1-7 possiamo cogliere
l’idea che considerava la malattia come una conseguenza derivante da un difetto
morale del soggetto colpito nei confronti di Dio e il retaggio di una esplicita
forma rituale di purificazione ontologica risanante il problema. Questo
katharmós qua si mostra molto evidente. Un impasto di saliva e terra per
ottenere una sostanza fangosa da imporre sugli occhi, il cui risanamento
richiede quindi il lavaggio di quella zona facciale dell’affetto presso una
piscina, costituisce elemento narrativo assieme a tutto il resto descritto di
un chiaro rito. Nell’episodio inerente all’emorroissa, la quale va alla ricerca
della propria guarigione mediante un “contatto fisico” con la persona di Gesù,
sentiamo costui affermare che a di lui insaputa il tocco ha causato in virtù di
πίστις (fiducia, fede; Lc 8,48) l’effetto auspicato (Lc 8,46): «Ho avvertito
una δύναμις [potenza, potere] uscita da me». Tale δύναμις rappresenta l’azione
trasformatrice dionisia dello πνεῦμα ἅγιον (ruach-πνεῦμα). Ma la cosa che
risulta qui più clamorosa proviene dal vedere la figura del Messia ridotta a
una funzione impersonale. Non è stato lui coscientemente una causa, causa
remota è stata l’abbandonarsi in toto alla convinzione che l’effetto sarebbe
stato ottenuto a quella condizione e con quella persona (divina dionisiaca),
causa prossima è stata il contatto con trasferimento di δύναμις. Uno schema
teologico più vicino alla teologia pelagiana che non a quello della Grazia
agostiniana: raggiungere i benefici della divinità appare più una questione di
impegno personale che non una consapevole concessione da parte divina. La
teologia paolina corregge il tiro, mettendo l’accento sulle condizioni di
salvazione. In 1 Cor 6,8-11 Paolo di Tarso puntualizza che coloro i quali
agiscono male, i fornicatori, gli adoratori di idoli, gli adulteri, i molli
arrendevoli, gli omosessuali maschi, i ladri, gli avidi, gli ubriachi, i
calunniatori, i predatori troveranno le celesti porte chiuse se in linea
preliminare non 1) “si saranno lavati via la sporcizia (ἀπολούω), ossia la
macchia spirituale” alla volta dello 2) “essere dedicati, consacrati (iniziati
è il termine più preciso) “essendo stati considerati giusti, approvati quali
giusti (cioè a norma richiesta; δικαιόω)” 3) «ἐν τῷ ὀνόματι [nella
circonferenza operativa] τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἐν τῷ πνεύματι [nella
sfera di azione del dionisio spirito] τοῦ θεοῦ ἡμῶν». Al di là del criterio di
selezione nelle parole paoline esaminate possiamo rilevare la 1) forma del
katharmós (lavacro) nell’ottica di 2) un quadro iniziatico (dionisiaco), il
quale trasporta l’adepto cristiano 3) dentro il circolo in cui opera la
divinità con cui si viene in contatto e di cui si esperiscono le trasmissioni e
le tangenze estatiche (le quali possono portare i carismi dello πνεῦμα θεοῦ,
πνεῦμα ἅγιον). Siamo in un contesto, come è possibile osservare, formalmente
parallelo ad altre tipologie rituali iniziatiche di stampo dionisio: il fondo
concettuale ci restituisce la radice teologica. Paolo di Tarso in Eb 1,3
sottolinea che il Messia cristiano ha operato un καθαρισμòς τῶν ἁμαρτιῶν, vale
a dire un καθαρμός (di cui il precedente somigliante termine rappresenta tarda
evoluzione), una (cosmica) liberazione dai peccati (mancanze, colpe). Simile
atto divino ha autorizzato e avvalorato nel nuovo orizzonte costruttivo della
teologia del Cristianesimo l’istituzione sacramentale di un rito iniziatico,
quello battesimale, emendante di quelle macchie che si palesavano quali enormi
ostacoli nel conseguimento di un superiore gradino della condizione dell’anima
individuale. Nella mia monografia “Ecce
Ancilla Domini”3 allorché ho trattato di “Maddalena/peccatrice” mi
sono in modo conveniente limitato a parlare con gli spunti offerti, e di quei
segmenti evangelici di cui si vedrà immediatamente non ho dato alla fine una
completezza di visione. Confermo, naturalmente, tutto quello che ho detto
poggiandomi su basi filosofiche e psicanalitiche. Quella ermeneutica tuttavia,
quantunque veritiera, almeno per me, qua riceverà un arricchimento di analisi.
La dimensione distopica che là ho evidenziato non possiede soltanto ascendenze
in direzione della filosofia e della psicanalisi. Possiede altresì una terza
via di ascendenza collegata alla materia dionisiaca di cui sto ragionando.
Vedremo perciò in Gesù, attraverso questa parte evocata del Vangelo lucano, di
nuovo una rielaborazione e una riproposizione di un Dioniso filtrato
dall’utopia negativa cristiana delle origini. La novità di adesso
risiede nel chiarire la anzidetta terza stratificazione concettuale: quella
dionisiaca. Nell’episodio di questa peccatrice noi possiamo vedere come, in
virtù di quei miei riferimenti filosofici e psicanalitici, i quali ho già
evidenziato nel merito alla volta della distopia cristiana, sia degenerato lo
schema rituale dionisio connesso alla figura religiosa della menade/baccante.
In generale sotto questo terzo riguardo si nota subito rilevante l’intensità di
partecipazione e di trasporto nell’atto della lavanda dei piedi del Messia con
coinvolgimento dei capelli dell’autrice (hairjob). Abbiamo già riscontrato una
tale disposizione d’animo nel caso dell’emorroissa, la quale disposizione però
costituisce qualcosa di comune nei partecipanti a riti di connotazione
dionisiaca, dove ci si abbandona come tuffandosi nel divino. Il brano
evangelico lucano è molto più eloquente della sua pallida clonazione nel
Vangelo di Giovanni con protagonista Maria di Betania. Nella circostanza di
costei non si tratta di una peccatrice, pertanto quasi tutte le sfumature
lucane sono impossibili. Le lacrime non ci sono (rimane un olio), ma resta il
nevralgico uso dei capelli femminili in funzione di tovaglia da bagno per i
piedi di Gesù. Questo hairjob costituisce il dettaglio fondamentale in comune
fra i due casi che mirano a quella reductio ad rem della donna esposta nel mio testé
citato lavoro monografico. Le donne che lavano i piedi del Messia evangelico
rappresentano delle distopiche menadi/baccanti presentate in scene di distorte
prassi rituali nelle quali anzitutto è stato soppresso il dinamismo corporeo.
Però, quale contraccolpo la sessuofobia e la misoginia cristiane hanno ottenuto
di caricare tali valori
libidico-sessuali repressi deviandoli sull’azione rituale. Cosicché un
intorbidamento utopico negativo va a connotare la scena, la quale smarrisce il
suo significato originale nel Dionisismo per venirsi a configurare appunto
quale una materia privilegiata per la psicanalisi. Il Dioniso pagano risulta
connotato dal fatto di avere attorno a sé una significativa presenza femminile
sia nel racconto mitologico sia nella concreta realtà cultuale. Le danze delle
menadi accompagnate dal raggiungimento di uno stato di estasi e le loro grida
(«euoi/eua!!!») di entusiasmo in mezzo alla Natura extraurbana rappresentano al
nostro sguardo le forme di manifestazione di un archetipo femminile privo di
una connotazione ascetica ed erotizzante. Nonostante questo schema le ordinarie
barriere inibitorie sessuali venivano comunque meno lasciando largo
all’imprevedibile. Il dionisio obiettivo orgiastico di queste donne marcia
nella direzione che porta per loro fuori dello spazio dell’ordine costituito
verso l’archetipo della Grande Madre. Il principale carico libidico-sessuale
viene concentrato nelle figure mitologiche dei satiri; alle baccanti interessa
superare la sovrastruttura politica ma per poter conseguire una liberazione
della loro libido (libido la quale si mostra di grado junghiano). Ecco dunque
l’archetipo femminile della menade operante sopra un piano naturale liberante a
360°. Si può concludere che il complesso coscienziale dell’Io della baccante
raggiunga grazie alla sua raggiunta esperienza estatica un contatto con
l’Inconscio collettivo. L’impersonalità di questo non fa di esso un campo
razionale autonomo. Il suo magmatico e sui generis essere alogico gli permette
di essere accostato alla figura del mitologico Dioniso: un principio
archetipico simbolico indicante il potere di trascendere e trasformare la sfera
coscienziale personale. Negli episodi evangelici ricordati con casistica di
hairjob possiamo vedere dietro l’azione, dietro le attrici e l’attore unico, un
campo libidico umano individuale che è stato deviato da cattive suggestioni
(Ombra junghiana) nel Cristianesimo, a differenza delle modalità pagane le
quali consentivano una forma libera e genuina di soddisfacimento rituale o di
catarsi nella fruizione della “tragedia greca”. L’uso dei capelli
femminili nello hairjob descritto si riallaccia al contesto menadico, dove la
capigliatura delle baccanti viene generalmente lasciata sciolta in modo da
spostarsi con libertà nell’aria nel corso del rito (questa un’imago di forte
impatto simboleggiante un atto di sovversione nei confronti di un sistema
sociale greco antico che pretendeva i capelli in ordine allo scopo di
riflettere il sollecitato rispetto delle proprie leggi). Analoga cosa succede
negli eventi evangelici rammentati, in cui la pagana dinamica è stata
sostituita da movimenti più decelerati, repressi, raffreddati, a vantaggio di
un’immagine utopica negativa esprimente anche contestazione del sistema
politico romano. Ma, appunto, ciò non esaurisce l’approfondimento del dettaglio
giacché questo è il momento di rievocare pure la questione della capigliatura
di Sansone, di cui avevo chiarito la maniera in cui essa risultasse essere
antenna ricevente di ruach-πνεῦμα. Gli aspetti sottolineati si fondono
in quegli
hairjob evangelici in esame. Dal contatto dei capelli con i piedi del Messia
avviene la trasmissione “trasformatrice” dello πνεῦμα θεοῦ, πνεῦμα ἅγιον.
Quelle scene, soprattutto la prima in cui si svolge un rito di
emendamento/purificazione, mostrano una simile dimensione dionisiaca nella
quale il “contatto fisico” rappresenta una precisa fase del rituale. Chi ha
voluto vedere nello hairjob un rito di richiamo matrimoniale, a mio
modestissimo avviso, si è fatto ingannare dalla dimensione erotica distopica
portata dal Cristianesimo in quei particolari eventi narrati, dove il
retroscena a me appare diverso: v’è del torbido sessuale misogino, però si
rivela una incrostazione deviante e patologica cristiana apposta sopra una base
dionisia, alla fine distorta nell’esito. Le comuni baccanti del Paganesimo nelle
loro esperienze estatiche della mania dionisiaca esperivano l’accesso a uno
stato coscienziale alterato il quale si rendeva strumento di una epifania
divina; il che io ho interpretato sulla strada di una dinamica junghiana. Una
tale esperienza assumeva un valore temporaneo, nel senso che l’eccezione di
quei momenti, in deroga alla convenzionale norma comunitaria costituita, non si
trasformava in nuova norma da sostituire al già regolato precedente spazio
pubblico. Una simile ambizione, quella di sovvertire la società dalle sue
radici, appartenne al Cristianesimo delle origini, attuatore, poi con successo,
di una dionisia distopia all’interno della quale ciò che nel Dionisismo
accadeva pro tempore e in funzione benefica sociale si è impiantato quale insieme
di nuovi principi regolatori, ovviamente elaborati alla luce della, per me,
nevrosi cristiana. Dopo aver prodotto la farina delle mie idee in questo
mulino, mi è d’uopo il portare particolare farina altrui al mio forno in modo
tale da rafforzare la mia costruzione espositiva. Ricorderò perciò Dennis
Ronald MacDonald, artefice di pregevoli varie pubblicazioni tra cui una,
dall’eloquente titolo, che prenderò qui quale riferimento principale: “The
Dionysian Gospel / The Fourth Gospel and Euripides” (testo uscito nel 2017).
Entrato in questo nuovo merito di attinenza voglio innanzitutto sottolineare
che, a dispetto del titolo di questo libro, sebbene io e MacDonald condividiamo
la materia e l’idea di fondo (l’analogia tra il Messia cristiano e Dioniso) i
nostri percorsi analitici sono di differente indirizzo. Lui si è concentrato
sopra le analogie letterarie concettuali statiche tra narrazione
neotestamentaria e letteratura classica greca antica. Io, invece, ho intrapreso
da tempo un percorso analitico riguardante l’intero corpus biblico e la
successiva speculazione teologica cristiana il quale ha mirato, e mira, a
indagare le analogie concettuali dinamiche intercorrenti fra teologia biblica,
giudaica e cristiana, da un lato, e pensiero filosofico e teologico del mondo
antico pagano (dalla Grecia al resto di quel bacino del Mediterraneo
orientale), dall’altro. Con ciò non voglio dire che nessuno di noi due non
abbia utilizzato anche l’altro modo di investigazione: ho solo indicato
l’attitudine caratteristica di ciascuno. Ad esempio, una delle cose in comune è
l’idea che il personaggio evangelico di Gesù abbia una natura in sé prettamente
letteraria. Per MacDonald esisterebbe un Gesù storico prototipico, non
cristiano, bensì un ancora ebraico maestro, il quale si sarebbe distinto per la
sua operazione di umanizzazione della Legge giudaica; costui, la cui figura
originaria sarebbe prossima al “documento Q”, non si rivelerebbe in fondo colui
che il Cristianesimo ha ritenuto sacrificato a beneficio della rimozione dei peccati
umani. La mia modestissima impressione è che il Gesù storico sia stato un
estremista ebreo politico-religioso, le cui vicende siano state rielaborate
nell’officina letteraria giudeo-alessandrina. MacDonald dal canto suo ritiene
che il Messia evangelico sia il risultato di un adeguamento, distorcente
l’obiettività di base, alla mitologia e alla letteratura pagane e, in
particolare, che il Vangelo di Giovanni abbia avuto una prima originaria
redazione la cui architettura narrativa rifletta passaggi formali d’azione
statica provenienti dalla tragedia euripidea “Le baccanti”. Nella sua linea
ermeneutica si è riagganciato a una lunga tradizione iniziata all’alba del ’900
(la quale ha approfondito la scoperta di partenza di una vicinanza letteraria
tra i neotestamentari Atti e suddetta opera tragica di Euripide) e alla linea
di studio che ha messo in luce una stratificazione scritturale differenziata
nell’arco temporale inerente al Vangelo di Giovanni (di cui appunto questo
studioso mette in evidenza la prima qualificata come “dionisiaca”). MacDonald,
nella fattispecie giovannea, ritiene come me, in generale, la figura del Messia
un alter ego dionisio. Lui dice chiaro e tondo che le donne prossime a Gesù
richiamano il modello della menade, e indica gli exempla della Samaritana al
pozzo e di Lc 8,1-3. Ma non dice niente a proposito degli hairjob femminili in
sé (in quanto tali), né tantomeno produce spiegazioni simili alle mie. A
proposito di lavanda di piedi, egli, in altra sua opera (“Mythologizing Jesus /
From Jewish Teacher to Epic Hero”, del 2015), mette in correlazione quella di
Euriclea a Ulisse nel libro XIX dell’“Odissea” all’episodio evangelico di Mc
14,3-9 (op. cit., pagg. 92-96), dove non v’è lavanda di piedi: l’accento cade
invece sulla simbologia dell’“unzione regale” (Euriclea in un secondo momento
cospargerà con olio Ulisse) e sull’etimologia del nome della nutrice collegata
a Mc 14,9. Ecco come l’analisi di aspetti statici si differenzia da quella di
aspetti dinamici: dette analisi non entrano in contrasto però, sono
complementari. Io e MacDonald affermiamo cose che vanno a braccetto, unitae in
diversitate. Di nuovo lui, al pari di me, ricollega la cristica
neotestamentaria istituzione del sacramento eucaristico a dionisie forme. Come
si può notare non mi mostro isolato in mie particolari affermazioni. Dopo
MacDonald, dulcis in fondo, mi occuperò delle “Baccanti” di Euripide, opera del
grande drammaturgo antico. Nel testo l’autore greco dice che le menadi in
azione hanno mostrato del fuoco sui propri capelli senza che ne venissero
consumati. La cosa ci richiama in mente 1) l’ignea neotestamentaria discesa
dello Spirito Santo, 2) il caso di Sansone da me analizzato, 3) l’importanza
dei capelli negli hairjob femminili evangelici esaminati. Un nuovo finale punto
a mio favore, anche in considerazione del fatto che nella tragedia Dioniso in
incognito ricevuta la minaccia di Penteo di fargli tagliare i capelli replica
al re di Tebe che la propria capigliatura assume una rilevanza sacrale nella
sua crescita nell’ambito dionisiaco. Una ulteriore mia considerazione è
relativa a una riflessione che avevo esposto in conclusione del mio lavoro del
cui nella nota 1. Riporto l’estratto.
NOTE
Questo testo (di trentamila battute) è un estratto della mia pubblicazione saggistica intitolata Gesù distopico Dioniso (di poco più di centomila), invito a leggere il testo integrale al fine di approfondire.
https://drive.google.com/file/d/1phxYSDbUC07D6FhkGBS1KcCM1Sg35tXJ/view
1 Gesù stoico e dionisiaco nella mia opera Partita a scacchi (2022).
2 Nei miei saggi Ermeneutica religiosa weiliana (2013) e Note di studio (2016), nel secondo la parte intitolata Iside e Osiride, Cristo e la Madonna.
https://drive.google.com/file/d/1lOFBHpl9N-M31TKBtpiTW8-NLt-OK45b/view
3 Nel saggio integrale (Gesù distopico Dioniso) ho riportato l’estratto, nella pubblicazione di provenienza trovasi alle pagg. 16-18.
▼---------▼
▲---------▲
A proposito di “cagne”, κύων nelle
“Baccanti” si trova un paio di volte attribuito alle menadi (vv. 731 e 977), ma
non in una guisa dispregiativa (assume un’accezione “dionisia”). Tale
particolare presenza, alla luce della tradizione sostenente l’influenza
euripidea su scritti del Nuovo Testamento, mi induce a pensare che il Messia
laddove ha detto “τοῖς κυσίν” abbia preso due piccioni con una fava. Idest:
avrebbe parlato in generale di donne con toni di disprezzo, e magari si sarebbe
scagliato all’interno della sua espressione pure in maniera consapevole contro
le donne baccanti.NOTE
Questo testo (di trentamila battute) è un estratto della mia pubblicazione saggistica intitolata Gesù distopico Dioniso (di poco più di centomila), invito a leggere il testo integrale al fine di approfondire.
https://drive.google.com/file/d/1phxYSDbUC07D6FhkGBS1KcCM1Sg35tXJ/view
1 Gesù stoico e dionisiaco nella mia opera Partita a scacchi (2022).
2 Nei miei saggi Ermeneutica religiosa weiliana (2013) e Note di studio (2016), nel secondo la parte intitolata Iside e Osiride, Cristo e la Madonna.
https://drive.google.com/file/d/1lOFBHpl9N-M31TKBtpiTW8-NLt-OK45b/view
3 Nel saggio integrale (Gesù distopico Dioniso) ho riportato l’estratto, nella pubblicazione di provenienza trovasi alle pagg. 16-18.
